二、畲族社区对汤夫人信仰的采借与再编码

      （一）敕木山与汤夫人传说及汤夫人信仰

      敕木山为景宁城域第一高山，主峰海拔1519米。据同治朝《景宁县志》“山水篇”所载：“敕木山，县东南十里，高接云霄，为邑之镇山，远望可数百里。”[1]而“敕峦霁雪”为清代景宁八景之一，时人云：“云宿必雨，土人常以占候，至新雨初霁，半山云雾翕然而起，隆冬积雪经月不散，尤为奇观。”[1]敕峦峰顶更有“直可低头看落日，真堪垂手数飞鸿” [1]之奇景。敕木山不仅风光旖旎，更因其名源于女神显灵传说而神奇。相传南宋高宗赵构欲于临安营造宫殿，苦于上等佳木难觅之际，恰有景宁汤氏仙女：“显厥灵异，运木于朝，以资国用。高宗大喜，降敕褒封，故名敕木山。”[1]《景宁县志》“人物”篇所载更为详尽：“汤女仙，名理，字妙元，（宋）徽宗时人，自幼神异好道，奉亲至孝，父农者，世居敕木山下，旱时，女以竹刳去节，引下水田倒流以灌上田。崇宁元年壬午，结庐山巅修炼，至绍兴十四年，甲子七月观望，风雨暴作，遂飞去，南渡时以显灵运木功，高宗大喜，降敕褒奖，封灵应神女，远近崇祀之，遇水旱疾病，祷之则应。”[2]

      从《景宁县志》并结合民间传说可知，汤夫人是景宁汉族塑造的具有超自然力量的人格化的地方女神。其原型汤妙元是宋徽宗时敕木山顶附近汤坑村汉族农家女子。其修道期间每天按时给在敕木山顶开荒种田的父亲汤三公送饭。遇天旱时，她能用剖开去节的毛竹引下田水倒灌上田，以解种田父亲燃眉之急。又曾因其显灵运木资助过南宋朝廷，被宋高宗嘉封为“惠泽夫人”，景宁百姓遂称之为“汤夫人”。汤夫人传说与济公显灵运龙井香树筑灵隐寺的传说结构相类似，符合宋代民间造神、朝廷册封的历史逻辑。

      又据悉，大约宋末元初，敕木山顶建有简陋的汤夫人庙，民国二十二年（1933）历经一次较大维修，现存的“汤氏真仙”庙系1981年重建。自敕木山顶建汤夫人庙以来，香火绵延不绝，景宁百姓对汤夫人祛除“水旱疾病”之神力的信仰，不仅逐渐向文成、青田、泰顺等周边汉族地区辐射，也更被明清时期由闽入浙的畲族所采借。迄今汤夫人成为浙南畲汉百姓共同崇奉的地方女神，其功能由农业保护、禳灾祛病延及护胎保育等。

      （二）“六保”畲民对汤夫人信仰的采借与再编码

      明清时期由闽入浙陆续定居于敕木山一带的“六保”畲民，在畲汉互动中，积极采借了当地汉族建构的汤夫人信仰。他们不仅长期参与对残破庙宇的修葺工作，更按照自己的文化逻辑和现实需求，通过选择、失忆、补充、重构等方式，对汤夫人信仰予以文化再编码。此种再编码具体体现如下：

      其一，重塑了“六保”畲族社区的汤夫人信仰体系。

      首先，建构了专司“六保”人畜平安的地头爷——汤三公。

      相传当年汤妙元成仙飞升之时，其父汤三公因牵挂女儿亦追随而去，而当父女俩飞升至东弄畲村上空时，父亲突然告诉女儿自己闻到了村中的鸡肉香味，女儿因其贪恋人间美食、未得真道，遂将其逐回人间，并命其做专司“六保”人畜平安的地头爷。从此，“六保”畲村有了自己的专职村落保护神——汤三公地头爷。畲民们还对汤夫人与汤三公的关系进行了世俗性类比。认为汤夫人是日里万机、高瞻远瞩的神灵，类似掌管全局的“高层领导”，而汤三公类似负责村落内部具体琐碎事务的“基层干部”。这实际上是拟制了汤氏父女两个各司其职、彼此配合又相互统摄、相互制约的畲族村落社区保护神，周期性的农耕祭祀仪式，犹如双保险一般。

      其次，建构了汤夫人信仰体系中的内部神灵关系。

      从“六保”各村庙祭拜的神祗而言，无疑属民间多神信仰范畴。但从畲民们头脑中的神灵谱系结构来看，这种多神信仰则从属于汤夫人信仰体系。他们普遍对汤夫人和汤三公的传说更为熟稔和关注，对位居汤夫人左右的马夫人和陈夫人则显得很陌生和淡漠，大都将二位视做配合汤夫人的姐妹，而将旁边的五显灵官视为汤夫人的将士。至于“土地公”与“地头爷”对畲民而言，是远与近、大和小的关系。前者类似土地局长，掌管地方土地，与村民日常关系较远，无须经常祭拜，后者好比村官，掌管村内的人畜平安，与村民日常关系较近，需要经常性沟通。以上各路配神的建构，既增添了汤夫人的神力，也彰显了汤夫人的主神地位。

      再者，对汤夫人传说及信仰的选择与遗忘。

      “六保”畲民在叙述汤夫人传说时，存在着选择与遗忘的集体记忆模式。他们普遍对汤夫人在敕木山顶修道期间，刳竹去节、引下田水倒灌上田的神功倍感兴趣，津津乐道地演绎着汤夫人引水故事的各种版本。为了夸大汤夫人的神力和品格，在叙述中增添了许多汤父在天旱时如何焦虑，女儿如何孝顺以及如何从容施法、引水倒流等具体情节。甚至在叙述引水细节时，故意用较细的芒秆代替较粗的剖开的毛竹，以彰显汤夫人的法力。相反，对汤夫人显灵运木于临安修造皇宫的传说，因不感兴趣而普遍失忆。此外，他们在社区仪式中主要选择和凸显汤夫人的农业生产保护功能，而当地汉人则如德国学者史图博1929年所看到的那样，更偏重于信奉其护胎保育功能。

      其二，建构了“六保”畲族社区的汤夫人祭祀圈。

      大约清末民初，“六保”各畲村相继从敕木山顶汤夫人总庙分香火，建立了以汤夫人为主神的多神信仰的独立村庙。而“六保”则构成一个排他性的汤夫人祭祀圈。这种排他性主要体现如下：

      一是盛大的祈雨仪式互助。

      据悉，过去当地倘若连续干旱两个月，庄稼面临生死攸关之时，“六保”畲民必联合举办持续数天或数次反复的求雨仪式。仪式前由各村族长组建“求雨委员会”，共同商议相关事宜。巡境仪式尤为壮观，一般由各村选拔的八位精壮劳力轮流抬着汤夫人的神像浩浩荡荡地巡游“六保”村境。神像所经之处人声鼎沸、前呼后拥。今天“六保”一些年老畲民看到人多时，总是说：“今天求雨啊？这么多人！”。这种特有的民俗语言实际上是“六保”畲民对过去祈雨仪式之盛大的一种记忆历史。又因过去“六保”畲村极少畲汉混居，故汤夫人巡境路线实际构成一个完整的畲族祭祀圈。

      “六保”畲民对祈雨仪式中记忆最深的，也最为其津津乐道的是，神像巡境时的“吃派饭”和“戏神”部分。据悉，神像所经村落须负责解决所有参与者的食宿，尽管当时食宿条件极为有限，但畲民们轮流响应、欢呼雀跃、其乐融融。按照其主位解释：“我们不讲究吃喝，只讲究意义。”此外，倘若第一次祈雨不成，再重复一次，倘若第二次再无果，祈雨的畲民失去了等待的耐心，就开始“戏神”。他们暴晒汤夫人神像，直至下雨才让其回敕木山顶汤夫人庙。畲民们这种由“尊神”到“戏神的民俗心理，折射出民间企盼神灵襄助由希望到绝望的跌宕起伏的心理转换过程。“戏神”实际上是在虚拟的世界里“强迫”神灵进行角色转换，试图象征性地让神灵获得某种民间疾苦的体验，从而达到人神之间的交流，希图在无望中重新获得神灵某种程度上“将心比心”式的体恤。新中国后，随着解放思想和破除迷信运动的推行以及水利灌溉设施的修建，“六保”祈雨仪式较少举行，汤夫人信仰圈则隐含在以村落为单位的相互呼应的做福仪式之中。

      二是虔诚的做福仪式呼应。

      所谓“做福”是“六保”及其周边畲汉村落，按照农作物生长节律，一年数次地对汤夫人等神灵祭拜的农耕仪式。仪式内容包括：为村落人畜平安和农作物生长祈福以及秋冬季节的酬神、聚餐等活动。“六保”做福仪式与周边其他村落不同之处是，祭拜最虔诚、参与更广泛（一般全体村民参加）、次数最多（一般多达4至8次），各村形成互为呼应之势。而附近的上、下张村等汉族村落则主要祭拜因孝道成仙的马夫人，汤夫人仅为次神。且仪式一年仅一次，参加者也不如“六保”那样整齐划一。“六保”畲民不仅对汤夫人的热情远胜过当地汉族，也远胜过惠明寺院内的观音之类的“大佛”，更呈现出一种超越宗族的情感。1980年代后，他们对重建祠堂大都异常淡漠，对复兴村庙却一致地热情高涨。畲民们这种对祖先（家族神）和汤夫人(地方神)的两种态度，折射出其将农耕命运与“权威的地方神灵”紧密相联的文化逻辑。诚如Wolf,Arthur所言：在传统中国，祖先不似神灵那样有威力。历代亲属的权威为帝国官僚政府的更大威力所掩盖，因而人们在重大事件面前，更习惯向神灵寻求帮助。[3]此外，“六保”做福仪式还同时包含着寻根、寻亲的意蕴。规定搬迁出去的畲民不论远近，都须返回参与原村落的做福仪式。可见，单独村落做福仪式又强化了“六保”畲族社区内部的亲缘和地缘关系。

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  文章来源：中国民俗学网
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