与文化整体观视角不同，有的学者对文化生态保护理念提出了不同的看法。与高丙中的文化关照一致，这些学者认为文化生态最终应该落足于人类的文化实践。基于此，学者们对当前的文化生态保护实践提出了另一种解读，民众的主体性得到关照。刘魁立认为，在一些地方，在保护规划的制定以及整个项目的实施过程当中，民众的主体性没有得到很好的体现。*刘魁立：《文化生态保护区问题刍议》，《浙江师范大学学报(社会科学版)》2007年第3期。王晖对当前的文化生态保护区建设也提出疑问：一些地区纷纷设立“文化生态保护区”，这对于保护和恢复该地区的文化遗存起到了一定作用，然而文化的载体是活生生的、流动的人，人的思维方式和意识形态不受他人的控制，怎样保护？*王晖：《文化生态问题中的文化主体保护》，《求索》2009年第2期。吴效群也认为，我们需要在文化生态保护中总结一套行之有效的方法，能影响社区民众的价值判断，使他们成为保护工作的主动承担者。*吴效群：《文化生态保护区可行吗？》，《河南社会科学》2008年第1期。这些学者的研究对重新认识文化生态保护理念，挖掘文化生态与人类文化实践的关系具有启发意义。

　　以上便是布依族蜡染的文化生态。扁担山布依族的民间信仰、生命礼仪、亲属关系等都强化了对蜡染生产规范的要求。人地关系的矛盾以及蜡染作为稀缺品的特征则使生产销售蜡染成为当地部分妇女的重要生计方式，将蜡染的生产活动凝结于这种“生产—消费”关系之中，使蜡染生产规范与市场交易结合在一起。这几种文化要素相互关联共同构建起了布依族蜡染的文化生态，使其在当地的社会文化环境中得以长期生存并发展。

　　(三)身份实践作为机制枢纽

　　Holland的身份与行动理论对于探寻这一问题具有启发性。本质而言，手工艺人的生产实践是手工艺人在已有生产经验的基础上，根据所处的社会文化情境开展的手工艺生产活动。生产经验源于集体文化，却内化为个人经验，成为衔接文化生态与文化个体的纽带，是调控手工艺人行为的关键。在Holland的理论中，这种生产经验内化后构成了身份的所有组成部分。Holland认为，身份是在人的文化实践和人们之间互动基础上形成的个人对自我的理解，它由各种内化的文化经验构成，并依此能对随后的个体行为进行控制。*Dorothy Holland et al.，Identity and agency in cultural worlds.Harvard University Press，1998，p5-8，37.不难发现，一方面，身份的主要构成来源于集体性的文化，也即文化生态；另一方面，身份调控个体的文化经验，成为之后个体行为的指南。因此，手艺人的身份及相关实践活动是探索手工艺文化生态与手工艺人生产活动相互作用机制的纽带。正是基于以上学者的启发，笔者将基于对布依族蜡染文化生态、蜡染艺人身份建构及其生产实践的分析，探讨文化生态、手工艺人及手工艺生产活动的相互作用关系。

　　二、黔中布依族蜡染的文化生态

　　首先，布依族蜡染的生产是当地部分民众重要的生计方式。在扁担山一带，石头寨是做蜡染比较多的村寨，除此之外，还有偏坡、王三寨、凹子寨等等。这些村寨有一个共同点，就是“土”稀少。相比其它的寨子，这些寨子水田面积多，但是土地则很少。村民们每年种完水田后便没有其它的农活做了。与之相反，其他村寨除了水田还有土地，以者斗为例，者斗虽然水田很少，但是却有大片的土地，种植着萝卜、包谷、花生、地瓜等诸多农作物。村民们在不同的季节都有复杂的农活要做，因而也就没有空闲时间来画蜡染了。由此，扁担山地区形成了一种蜡染交易的传统，石头寨等村民将生产蜡染作为一种重要的生计方式，他们利用空闲时间制作蜡染，拿到大抵拱进行销售。其它村寨通过劳作赚取收入，从石头寨等村民那里购买蜡染，满足仪式需求。这样，整个扁担山地区就形成了一个完整的蜡染生产—贸易—消费的链条。

　　但是，蜡染艺人在生产实践中也是有能动空间的。以蜡染袖子为例，蜡染袖子主要由两种图案构成，主体部分都是水涡纹构成的图案，而袖子边缘则存在差异，一种是以小涡纹排列，另一种则是以点点为形。袖子边缘的图案在习惯上是可以变动的。其中一种花纹就是在最近十几年才出现的。这一突破是石头寨的WQT创造的。她是扁担山画蜡染袖子最好的艺人之一。她讲：“她当时觉得传统袖子周边的图案太难看了，她就用水涡纹设计了新的图案。没想到，在大抵拱销售后，非常好卖，当地民众不但不抗拒，还非常喜欢。”*访谈人：王明月；访谈对象：WQT，1968年生；访谈时间：2016年7月5日；访谈地点：WQT家中。此后，越来越多的画袖子的艺人来到她家，向她讨教画法。从此，蜡染袖子的边缘图案就发生了变革。

　　黔中布依族蜡染主要盛行于以镇宁县扁担山为中心的宽阔区域，在语言划分上属于布依语第三土语区。与生活于六马等地的布依族不同，当地民众在民族服饰上以蜡染为重要组成部分。笔者于2016年6-7月、11-12月在此开展田野调查，收集第一手资料。虽然当前在日常生活中已很少使用，但是在婚丧等非日常仪式领域，依然在广泛使用。它与当地民众的生计方式、民间信仰、生命礼仪等有相互作用关系，对其文化生态展开探讨具有一定的代表性。

　　其次，布依族蜡染与布依族的民间信仰和生命礼仪存在密切关联。在生活中，当地很多民众都表示不信仰任何宗教，但是他们却总在有意无意地显示他们与祖先的关联。在婚礼上，新郎与新娘要在祖先神龛面前行叩拜礼，方才完成拜堂仪式，被视作新人进家门。在当地民众眼中，死亡意味着死者的灵魂与祖先汇合。葬礼的目的则是把死人送到原来的祖先的地方去。可见，布依族的很多生命礼仪中，祖先都扮演着重要的角色。在这些生命礼仪中，布依族蜡染成为重要的身份表征，是与祖先进行识别的符号。在婚礼上，新郎家要为儿媳妇精心准备至少两套蜡染服装，这些服装不仅仅是婚纱，更是在叩拜祖先时必要的工具，因为只有身穿布依族蜡染服装，才能够让祖先认识你，接纳你。在葬礼上，去世的老人也必须要穿布依族的蜡染服装。正如当WWL*为保护调查对象的隐私，本文使用被调查者姓名首字母以作替代。所言：“我们是要穿本民族的衣服，才能见到祖先的嘛。你不穿这个怎么去呢？你不穿民族衣服，怎么能找到祖先呢？衣服有好有坏，但是怎么也是这样的衣服。”*访谈人：王明月；访谈对象：WWL，男，1937年生；访谈时间：2016年7月7日；访谈地点：WWL家中。

　　虽然婚丧习俗是镇宁、扁担山一带多民族共享的风俗习惯。但不难发现，布依族在这些仪式中都保留着自己的特色，这也是蜡染一直在布依族民众中使用的重要原因，它是保持布依族特殊性的重要符号，其内核则是布依族的生死观念和祖先的血脉联系。

　　再次，布依族蜡染与当地的亲属关系有着重要的关联。如果说民间信仰与生命礼仪很大程度上是为了与祖先建立起联系，那么，“家门”则是为了维护与活着的亲属的社会关系。在当地，“家门”是一种重要的亲属关系，无论在解决家庭纠纷，还是缓解家庭危机方面，家门都扮演着重要的角色。布依族蜡染是维护家门的必要工具。在当地，家门中有老人过世，家门中的儿媳妇都被要求身穿蜡染服饰为老人引路，也即引去汇合祖先的路。无论儿媳妇是不是布依族，都要身穿布依族的蜡染服装，完成家门的责任，否则家门会认为这家品性不好。甚至儿媳妇穿着蜡染服装比较破烂，都会被家门的人认为是不恰当的。因此，布依族蜡染在维持当地民众的亲属关系中有重要意义。

　　最后，由于这些文化要素的影响，当地形成了严格的蜡染生产习俗。首先，虽然当地人已经无法指明各个图案的意义，但是蜡染的图案已被约定俗成，不可改变；其次，在生产蜡染的原料方面也有特定要求，包括画蜡染的棉布厚度、土靛的选择、蜂蜡与白蜡、甚至蜡刀，形成了一套生产材料体系；再次，对于生产的工序也有着明确的要求，从画蜡、染色到脱蜡，每一个步骤都有着详细的要求。可以说，蜡染图案、原料、生产工序构成了布依族蜡染的基本规范。

　　具体到手工艺领域，重视人的主体性，回归人的生产实践对于传统手工艺的文化生态保护是至关重要的。邱春林曾指出，手工艺的文化变迁是人在变迁，没有人的记忆和心理作用，一切外力作用下的变迁都不可能实现。*邱春林：《技艺因人而存在:非物质文化遗产活态传承的关键》，《艺术评论》2012年第7期。手工艺人是具有独立思维和行动能力的个体，并对手工艺生产的结果施加最为直接的影响。因此，传统手工艺的文化生态如果只专注于其他文化形态的保护，而较少考虑手工艺人的主体性和文化实践的中介意义，那么任何传统手工艺文化生态保护的效果都可能大打折扣。因此，引入手工艺人的主体性，系统探索传统手工艺的文化生态对手工艺生产活动的作用机制与过程是很有必要的。

　　全部患者接受手术病理检查后均证实。肿瘤平扫T1WI为高或略高信号,T2WI为高或稍高信号。根据肿瘤生长方式和MRI表现可以将其分成结节型5例,广基肿块型15例,浸润型3例。有8例发病部位在三角区,有5例在侧壁,有4例在后壁,有2例在前壁,有1例在底壁,还有3例多壁分布。使用MRI诊断的定位准确率是100%,定性准确率是91.3%,术前诊断和TNM分期符合率是87%。MRI的病理分期偏高。

　　三、手艺人身份的养成：从文化生态向文化个体的转化

　　通过这一案例不难发现，WQT的创造并非是随意的，而是在传统规范的范围之内做出的生产变革。这一变革并未影响布依族蜡染在民间信仰、生命礼仪和亲属关系等方面的功能，也未扰乱区域内的文化秩序。但是，确实引发了布依族蜡染规范方面的变革，可以称得上布依族蜡染文化生态的变迁。这都源于蜡染艺人对身份的认知，以及在此基础上的生产实践。因此，蜡染的艺人的身份建构及其生产实践是文化生态与传统手工艺变迁的重要动力。

　　在日常生产生活层面，初学者在蜡染艺人的指导下习得蜡染的生产规范。今年71岁的老艺人WDX，由于年纪较大，已经有三年没有画蜡染了。她讲：“现在大抵拱的图片都是一样的，样样都是老谱子做的，学别样出来的都不好看了。老人们都说，你们要按照老谱子做，你们乱做的都做不出来的。”*访谈人：王明月；访谈对象：WDX，1945年生；访谈时间：2016年7月4日；访谈地点：WDX家中。这些因仪式与信仰而非常严格的生产规范通过家庭和社区内的日常互动得以传授给初学者。首先，家庭是初学者习得蜡染生产规范的重要空间。WST今年37岁，是石头寨妇女中画蜡染速度很快的艺人，她讲述了自己学习蜡染的经历：“小的时候就学画蜡染了嘛。奶奶也会做，两个姐姐也会做。每天放了学，我就回家和她们一起学画。有时候我们晚上都要画很晚的。”*访谈人：王明月；访谈对象：WST，1979年生；访谈时间：2016年12月2日；访谈地点：WST家中。在笔者调查期间，我们也可以看到这种家庭内的互动。笔者所住家中，小孙子看着奶奶在点白裙子，就不自觉地过去跟着画了。这或许是出于兴趣，但是却得以使他们掌握蜡染的生产规范。其次，社区的日常交流也是习得蜡染技艺地重要空间。在石头寨，每当家里没有事情忙时，妇女们就会聚在一起画蜡染。很多初学者就是在与老艺人交流过程中习得蜡染技艺的。WWJ今年51岁，在30年前嫁过来的时候才开始学习蜡染。她讲：“没有谁来专门教我蜡染，就是和她们(邻居)一起做，看她们怎么画，自己照着画，有时候她们教我一下，就这样学会了。”*访谈人：王明月；访谈对象：WWJ，1966年生；访谈时间：2016年11月29日；访谈地点：WWJ家中。

　　可见，日常生产生活给初学者习得蜡染技艺的机会。在与老艺人的互动中，初学者清楚了绘制布依族的蜡染的规范，并在学习中掌握了绘制布依族蜡染的经验，这也都为她们成长为蜡染艺人提供了支持。

　　除了日常生产生活，蜡染贸易也是养成她们艺人身份的重要空间。大抵拱集市是布依族蜡染的集散地，包括镇宁县城和关岭的很多布依族民众都需要到这里购买蜡染。初学者在制作好蜡染后也要到这里进行销售，她们在这里与购买者展开商品贸易，在此过程中，逐渐深化蜡染生产规范并成长为依靠制作布依蜡染谋生的人。

　　围墙外面的“我”被这冷不丁的“老爷”重重地刺伤，心里滴血。这声老爷就像一盆冷水，浇灭了“我”积蓄二十年的热情；这声老爷就像深冬刺骨的风，扎得“我”浑身疼痛；这声老爷就像一道鸿沟，隔开了曾经兄弟情谊的“我”和他。

　　在扁担山，布依族蜡染的规范是一种共享性知识，所有的购买者都深知何为布依族蜡染，以及布依族蜡染的质量好坏。在购买时，她们也非常挑剔，这对于初学者而言是进一步深化蜡染生产规范的契机。YXY是铜仁嫁过来的媳妇，她在大抵拱就经常遇到这种事情。在一次赶场中，YXY的一张蜡染少花了半个水涡纹，便被发现了。这位购买者对她讲，要便宜20块钱，两人相持很久，最终还是达成协议，580元卖掉了这两条。这位商人对她讲，下次还是要画这半个圆。可见，在与购买者的互动中，初学者时刻都被提醒蜡染生产的每一个细节。与此同时，她们也在与购买者的博弈中习得了从中赚取利润的手段。WDW也是30余岁才开始学习的蜡染，她讲：“我画白裙的圆圈，都是画9个圈的，按理说11个圈的是最好的，但是那个太难画了，画9个圈我就快一些，虽然每条少卖几十块钱，但是我能多卖一条嘛，也还是能多赚些钱的。”*访谈人：王明月；访谈对象：WDW，1967年生；访谈时间：2016年12月8日；访谈地点：WDW家中。可见，在蜡染交易过程中，她们逐步养成为一个围绕布依族蜡染生产来谋划生计的人。

　　完善的征信系统是互联网金融理财的健康发展的前提条件。理财业务的风险评估是以投资理财方和融资方的信用数据为基础，而我国信用数据系统发还处于初期阶段，各部门的信用数据还不能完全实现共享，互联网金融理财平台很难收集到全面理财方和融资方的信用数据，只能依靠互联网金融理财平台自行对理财方和融资方进行线上和线下信用数据采集。由于数据不完整，以此做出的风险评估的准确性不够高。另外，我国还没有针对互联网金融理财平台的信用评价机制和监管机制。

　　综上所述，布依族蜡染相关的诸多文化要素凝结于蜡染的生产规范与产品交易需求，而民众间的互动与交流则将这两者传递给蜡染的初学者，将其内化为个体的文化经验，融入初学者蜡染艺人身份的养成过程中，构成了她们身份的所有内容，并开始指导她们的蜡染生产实践。

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  文章来源：中国民俗学网
【本文责编：何厚棚】