三、身体意识与非遗的主体性

　　从上文讨论可知，身体的亲在性构成了界定、认知非遗，以及非遗审美接受的关键点。“身体”既是非遗感受与认知的中心，也是展示与交流、传承与传播的中介。非遗从形成、呈现、传承到审美接受，都离不开身体的亲在性。我们甚而可以说，非遗美学主要是一种身体美学。不仅于此，非遗的身体亲在性还是非遗主体性的前提。

　　主体性问题是西方哲学的核心议题之一，概而言之，有三种代表性的观念。一是以笛卡尔、康德、黑格尔为代表，认为人的理性不仅可以确保身份意识的同一性，而且可以保证人的自由性与能动性，也就是说，有理性的人就是主体；二是以马克思、阿尔都塞、罗兰巴特为代表，强调社会系统对人的位置与功能的决定性，认为人虽然有一定的能动性，但并不具有绝对的主体性；三是以福柯为代表，认为主体是由话语、知识、权力等要素形塑的，并不存在先验的或理性的主体，这完全颠覆了主体性概念。正如福柯所言，不存在独立自主、无处不在的普遍形式的主体，人们思想走得越远，就越看不见人。但是，这并不意味着主体性概念是毫无价值的，预设主体性这个概念是“进行有意义的社会—政治思考的必要前提”。事实上，在结构主义与福柯颠覆主体性概念之外，人们还在沿着另一条路径推进对主体性问题的思考。对此，李重勾勒出了一个简要的思想线路图。先是尼采强调身体高于理性，他借觉醒者的口说：“我完完全全是肉体，此外无有，灵魂不过是肉体上的某物的称呼。······所谓‘心灵’者，也是你肉体的一种工具，你的大理智中一个工具，玩具。”其后，湖塞尔以身体的主体间性解决了自我与他人的关系难题；梅洛-庞蒂又进一步提出了“身体图式”概念，“从身体出发消解肉体和心灵的对立”。总而言之，通过身体概念，人们在理性主义主体观废墟上又重构了主体性哲学。

　　晚近理查德·舒斯特曼在讨论身体美学时甚而提出，身体本身就是“主体性场所”，身体美学研究“不仅把身体当作对外展示美、崇高、优雅及其他审美特质（aestheticqualities）的对象，而且也视之为能知觉到这些特质，并能以身体来体验伴特质而生的审美愉悦的某种主体”。舒斯特曼把身体视为“主体性场所”，并且召唤人们知觉身体的审美特质，成为身体审美自觉的主体，这对理解非遗的主体性问题特别富有启发性。一方面，非遗与其他文化遗产不同，非遗必须是具身的存在，非遗的主体性要以身体的亲在性为前提；另一方面，承载着某种技艺的非遗传承人身体就是审美对象，是“主体性场所”，非遗传承人应该成为对自己的技艺与身体有着审美自觉的主体。

　　身体是非遗的“主体性场所”，离开身体的亲在性就意味着对非遗主体性的剥夺。在非遗保护实践中，人们对此还缺乏充分认识。比如，金昱彤在调查土家族盘绣服饰时发现，盘绣嫁衣本是土家族女性生命史中最重要的事件，往往需要五到十年的时间，集全家之力才能完成，前搭、后搭、打包腰带、头巾、领子、袖口等处的精美盘绣图案乃是土家族人的身体意识、情感态度与全部心血的凝聚，身体的“言说”被绣入嫁衣之中，但在成为非遗后，变成了表演展示时的“上班服”。再如，刘朝晖对浙江金衣村豆腐皮制作技艺近十年的参与式跟踪调研发现，“在村民眼中，金衣村豆腐皮制作技艺的传承和保护重要的不是技术和市场的困境，而是村民和社区的退出，导致传统技艺无以为继”，换言之，豆腐皮技艺与身体、生活产生断裂，非遗主体性被剥夺了，这是产生诸多问题的根源。在表演类非遗领域，岳永逸批判的非遗“馆舍”化现象，即“以服务于人、（古）村落、社区的口号，将非遗舞台化、表演化，并进一步用镜框、镜头婉饰”，让非遗成为一种被展示的对象，其实也是忽略非遗的身体亲在性，剥夺非遗的主体性。诸如此类，不胜枚举。更深层次的问题是，在非遗保护实践中，非遗传承人对自身的主体性缺乏充分自觉，从“申遗”到“规划”“开发”的一系列过程中，甚而主动将自身客体化，成为符合市场需求、政治逻辑的对象。工具理性弥漫与内化，可能不仅起不到真正保护非遗的作用，反而会反噬非遗自身。

　　更有甚者，由于“申遗”，民众的日常生活文化“逐渐成为了被政府、官员、商业合作伙伴、学者共同操演的一种文化展演”，“谁的非遗”成了需要严肃讨论的问题。以福柯的思想视之，主体性并不是既定的，而是可建构的、可争夺的，在政治话语、权力结构、经济利益的驱动下，政府、市场、社会、学者等都可能成为非遗保护的主体。但是，非遗保护的主体并不等同于非遗主体，对此，韩成艳、宋俊华等人已有论述。因而，非遗保护的多元主体要限定好范围，推进协商合作，而不能取代真正的非遗主体。正如丹尼尔·伯恩（DenisByrne）所言，“文化并不是一件事（athing），而是一个过程（aprocess）”。非遗保护是过去与现在交流与表达、创造与发展的过程，在此过程中，要充分重视非遗传承人的身体亲在性与主体性。

　　2020年12月“申遗”成功的“新加坡的小贩文化：多元文化城市环境中的社区餐饮与烹饪习俗”，是尊重非遗主体性的典型案例。作为非遗的小贩文化所保护的并不是一种高大上的规划空间，而是对小贩、小贩美食、小贩中心作为新加坡特有的生活方式的保护，是对非遗传承人身体亲在性与主体性的保护。最早可追溯至19世纪英国殖民时期的流动小贩文化，其通常被视为城市治安管理的“麻烦”，但在20世纪70年代新加坡建国以后，新加坡政府积极主导了新镇规划并出台政策推进小贩文化建设，其关键举措在于推动小贩文化逐渐融入社区文化，使之成为塑造国家文化认同、促进多民族团结融合的重要内容。在新加坡全岛，共有110个小贩中心，大约6000名小贩从事该行业，大概80%以上的人每周至少到访小贩中心一次。对于当地居民来说，小贩中心既是居民以低廉价格解决饮食，采买蔬菜、肉类、杂货的地方，也是身体交谈、休憩、交往、分享的空间，更是不同种族、性别、文化的身体穿梭、停驻，联结人与人关系进而产生情感、记忆的地方。“小贩中心”的活态传承受益于政府、非政府组织、学者、培训机构等多元主体，但这种蓬勃发展的文化更离不开居民的亲身参与，即通过人、地方、食物链接，创造出共同的文化意识，并形成一种文化记忆与代际资源传递给年轻一代，真正实现了对基于身体实践的无形文化的保护，恰是在保护、延续民众的身体实践感的过程中激发、培养出了文化主体性。

　　总而言之，“身体”作为非遗的一个必不可少的构件，不但影响到非遗的有效传承，更关系到非遗主体性能否真正建立。从身体美学角度来看，非遗并不是客观的“物件”或纯粹的“视觉”形象，而是基于身体实践的一种生命经验，是社群应对外在环境，调适自我与社会关系时的一种具身化的体验，是经由身体传承的一种审美意识、文化传统。强调非遗应该是一种容纳着不同人群的情感、记忆与身体体验，是内含着主体性的生活文化，这实际上也重新回到联合国教科文组织对非遗的定位——在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，“使他们自己具有一种认同感和历史感”，社区、群体和个人“在保护其所持有的非物质文化遗产过程中发挥主要作用”，“应评定其所持有非物质文化遗产的价值，而这种遗产不应受制于外部的价值或意义评判”。很显然，非遗身体美学所持有的理念无疑从美学层面上呼应了联合国教科文组织对非遗主体性的界定与强调。

　　结语

　　非遗本质上具有身体实践性，它既要求身体亲在，又彰显身体的主体性。从美学视角来看，非遗不仅是视觉审美对象，更为重要的是其身体的实践性。一方面，其具身化的默会认知意味着杜威所谓的“拥有了一个经验”，因而具有审美性；另一方面，作为技艺载体的非遗传承人身体本身就是审美体验的“主体性场所”。强调非遗的身体实践性及其审美性，既具有一定的理论意义，又有一定的现实意义。首先，如上文所论，国内学者由“非物质”概念推演出了活态传承概念，但活态传承概念一直缺乏一个下位概念支撑，本文提出的身体实践以及身体亲在性、身体主体性等概念，解决了这个难题，这样，非物质、活态传承、身体实践三个概念就形成了一组理解非遗本质的核心概念群；其次，本文开篇提出，只有从审美角度才能理解非遗何以成为可共享的公共文化，而视觉经验的可共享性很大程度上受制于文化传统，但基于身体实践的审美是超越视觉经验的，就此而言，非遗技艺习得可以走向理查德·舒斯特曼所倡导的“修身的生活艺术”，它具有了文化转化的无限可能性；再次，对非遗身体亲在性与主体性的强调，可以有效地批判忽视身体在场的非遗保护实践，避免非遗保护完全落入工具理性的逻辑之中。

　　（原文载于《民族艺术》2022年第3期，注释从略，详见原刊）

继续浏览：1 | 2 |

  文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】