关键词：非物质文化遗产；德昂族史诗；《达古达楞格莱标》

 

　　《达古达楞格莱标》（以下简称《达》）是德昂族创世神话史诗，2008年被收入我国第二批非物质文化遗产保护名录，民间文学项目类别，序号552。目前学术界能够统一的认识是，该史诗最早的汉文译本发表于1981年《山茶》第2期，是长篇的韵文体叙事作品，讲述了人类的起源以及世间万物——山川河流等一系列物质对象的发生发展。近年来，该神话史诗随着其非物质文化遗产身份的确立，首先是其流传地发生了位移，其次是内容发生了巨大的变迁。在现代化进程中，传统的民间故事与现代化相互依存、相互吸收，传统文化根据自身的运行逻辑和建构规律，随着社会发展而不断进行自我更新、自我调适，这种“自我”来自传统村寨民众的主观意志，也来自于民族的文化精英们的干预和指导，传统文化在多种力量的交织运动中以多种方式实现传统的现代性转换、重组与再建构。

 

　　一.史诗探源

 

　　民间传统文学的地域性和时代性是具有鲜明特征的，也就是说，同一个民族在不同时期不同居住区域的民间故事是不同的，这些不同的民间故事反映了不同区域内不同的地理环境、历史进程以及不同的区域文化。

　　德昂族民间文学也不例外。上世纪50年代德昂族聚居地的调查资料显示，在不同的聚集区域所流传的故事是各具代表性的。查阅桑耀华先生于上世纪50年代末60年代初整理的保山潞江坝大中寨的口承文学，流传着《天王地母》的故事，内容与《达》极其相似。故事是这样的：

　　在很久很久以前，世界万物都还没有，只有“天王”和“地母”，后来，他们结为夫妇，生了一个小女孩，一家三口，劳动过活。一天“天王”一人外出走到一望无际的密林中去打柴，甚感孤单，忽然吹了一阵狂风，刮下100片树叶，天王自言自语地说，这100片树叶要是都能变成人，我就有伴了。果然，这100片树叶变成了100个人，男女各50人，但50个男子的外貌与天王一模一样，这100个男女和天王一家共103口人成为崩龙族（德昂族在1985年之前的族称）的祖先。传说他们一人一姓，称被风吹落了叶子的这棵树为“生人树”，因为它的树叶变成了人，同时将这棵生人树锯成了木板，盖成了房子，他们住在附近的山坡上。又说，这100个男女结成了50对夫妻。由于人口的增加，粮食不足，于是天王就到天宫向仙人要粮食籽种，天王带回了包谷、稻谷、大豆、小麦、瓜果、葫芦等籽种，种在地上、山坡上和海边。葫芦种在海边上，它的秧生长在海中心，结成了葫芦，浮在海中央，葫芦长得大如山形，里边有人在闹，一天忽然来了一阵暴风雨，雷鸣电闪，劈开了这个葫芦，里边有103个人，他们便乘着葫芦划到海边，登陆上岸，这就是汉族、傣族、回族、傈僳族、景颇族、阿昌族、白族等民族。此外，葫芦里边还有动物和植物。

　　故事中所描述的地理地貌与保山潞江坝大中寨的地理环境基本相一致的。保山潞江坝大中寨位于高黎贡山东麓，海拔2000多米的地方，村寨四周种满茶树、核桃树、棕树、竹子和芭蕉。这里冬季温暖，山巅、山腰夏天凉爽，四季均为生长期，适宜发展热带、亚热带经济作物。古老的高黎贡山蕴藏着丰富的资源，满山覆盖着茂密的森林，到处生长着杉松、柏树、铁刀木、华山松、栗树、榆树等，深山密林中栖息着虎、豹、豺狼、狐狸、野猪、麂子、野牛、蟒蛇、孔雀、鹦鹉、野鸡、竹鸡等动物。这里药材十分丰富，有追风草、天花粉、黄连、藿香、细辛、升麻、过江香、地龙、地虎、天冬等50余种。故事中对大自然的描述正是现实世界在人们头脑中的印证。“神话是对古代条件下自然界和社会生活不自觉的艺术加工……神话主要反映古代各族先民对自然的认识，表达原始先民征服自然的愿望。”

　　从天王地母的传说故事，我们可以追寻收入非物质文化遗产的神话史诗《达》的一些脉络，“生人树”被狂风刮下100片树叶，天王的美好愿望使得树叶化生成为五十对男女，种子发芽，结成葫芦，经过暴风雨的洗礼，孕育了华夏各民族。

　　神话史诗《达》在申请非物质文化遗产时所使用的文字版本是云南保山潞江坝老人赵腊林演唱并翻译的，故事讲述了天界一棵小茶树，不忍心看到大地一片荒芜，于是不畏千难万险，将身上的102片树叶，变化成51对男女，去往大地，战胜了洪水和恶魔，用身躯和血肉筑成了山川河流，变幻出了动物和植物，最小的一对兄妹结为夫妻诞下了人类的故事。《达》不仅反映了德昂族世代种茶的传统农业，讲述了富有特色的民族服饰腰箍的来历，还包含了许许多多传统的民族文化事项。《达》在口耳相传的过程中，通过一代又一代的民间艺人们对生活的细致入微的观察和深邃的分析，通过记诵表演，使得整个故事在流转曲折中展现出鲜明的地方特色和民族文化特点，充分展示了德昂族生产生活习俗、服饰文化、音乐艺术、人文地理、伦理道德、价值观念、宗教信仰等方面的内容，从宇宙的起源、天体的形成到人类的诞生，从家庭形态到信仰崇拜，从自然到社会，从物质到精神，凡先民所实践的、思考的和体验的一切，无不囊括其中。从这部神话史诗中，读者可以洞察早期人类的原始思维观念，诸如时间观念、空间观念、数字观念、生死观以及宗教观念、婚姻关系、生活场景等，因此，在某种意义上说，德昂族及其古老的文化，都是《达》叙事“叙”出来的。可以说这部神话史诗的叙事具有“文史兼涵”“史传”化的特点，同时，这首史诗具有构建社会文化形态、塑建社会文化人格的大文化功能，它是德昂族民族认同感的重要介质。纵观整部神话史诗的叙事，它通过充分展示中国传统诗学中的“道、易、味、神、兴、象外、交感、游”的功能，通过曲折动人的情节来制造生动、变化，扩大使人产生想象的空间，通过审美交感而达到把主体提升到与宇宙本体同一的自由之境。《达》从一个有机的完整空间开始其宏大的叙事，其有机的整体观形成文本所展示的天人统一观念，天人统一观念又以天人同构对应的和合观念为基础，于是有机、统一、同构、和合的内涵跃然期间，茶叶化生的兄妹同天地、同日月星辰、同大自然之间通过以交感思维为连通的对话，相互感应、互动、以至于形成相互和合、化生的关系，以天人合一为基础达到了天人合德、天人合情、天人合思、天人合道的境界。

　　不仅如此，《达》文本最后用“各民族诞生于同一祖先”的诗句，达到了民族团结的最高的“世界图景”，涵摄了文本的最后、最高的文意、理趣和哲思，这也正契合了当下把云南省确定为民族团结示范区的建设目标，该文本的叙事蕴含的社会文化意味无论在历史上还是在今天都具有极其重要的社会文化价值。

　　《达》作为以语言为载体的口承文学是人类宝贵的精神财富的重要组成部分，最能够体现一个民族的传统记忆，所以有着深厚的民族认同的基础，它涉及历史、宗教、人类学、哲学、社会学、艺术、科学等领域，是民族文化的本质和核心，它有利于增强民族凝聚力，为探索民族文化、人文精神提供了独特的实践依据、精神源泉和思维方式。因此，《达》入选非物质文化遗产是极具重要的意义和价值的。

　　对比《天王地母》与《达》这两则民间文学，虽然二者体裁不同，一个是传说故事，一个是神话史诗，但是不难看出，二者有着极高的相似度。“天王地母”这一名称是汉语，说的是父母祖先的故事，而“达古达楞”是德昂族语言，意思是阿公阿祖，“格莱标”也是德昂语，翻译成汉语，意思是不能忘却的故事。二者的内容细节上虽有不同，但是，“树叶生人”以及“各民族来源于同一祖先”的主题却是高度的一致，可以说这两则体裁不一但是流传地都在云南保山的民间文学应当是一脉相承的。

　　学者高丙中用“民俗生活”与“民俗文化”的概念表述传统的文化形式，“民俗生活”可被称作“作为过程的民族文化生活”，“民俗文化”则是“作为符号的民族文化事象”。作为过程而存在的民族文化是一种具体、鲜活、生动、可感的生活方式和生活状态，它表现为文化主体在具体时空场域和生活情境中创造文化、传承文化的活动行为与实际过程，并始终处于多种因素交错影响的动态发展格局之中；作为符号而存在的民族文化则是从少数民族生活世界中抽取出来的静态文本，它表现为文化主体关于各种民族文化事象的记忆、知识和经验，以及文献典籍、民族史志中的各种记录、叙述和概括。《达》显然是记录“民俗生活”的“民俗文化”，是一定区域内的文化主体的记忆、知识和经验。

 

　　二.史诗的内部编篡

 

　　前文述及到神话史诗《达》的地域性特征，述及了《达》在云南保山传统社区口诵的基本框架与汉字文本内容有许多重叠，然而，口承文学形式出现的神话在不同地点、不同讲述者那里是会发生变异的，《达》也如此，不同的传统社区对《达》的口头记诵构成了《达》在申遗成功之后的新的内部编篡部分。

　　以全国唯一一个德昂族聚居乡，地处云南德宏芒市的三台山乡为例，根据建国初期德昂族历史调查材料显示，流传在这区域的故事有《迁徙的传说》等，几个德昂族村寨，寨门上都竖着葫芦形状的标志物，很显然，在这里，人类起源于葫芦的故事并不鲜见，但是却独不见与《达》内容相似的民间故事和传说。但是，随着《达》的申遗成功，随着三台山乡文化生态村地位的确立，随着故事原流传地的文化话语权的失语，《达》成为三台山乡知名度最高的传统文学，在这里越来越多的民间艺人们称自己可以完整讲述这则故事。这一现象应证了专家们的断言：“现在地域界限被大大打破，我们不再局限于过去那种某一个地域内有一个共同语言，而是在一个身份的前提条件下有一种共同语言，在这种共同语言下，我们可以通过互联网和其他交流方式，形成共同的口头表述的传统。”

　　不难看出，《达》通过非物质文化遗产的申报成功，在一定意义上得到了官方层面的关注，获得了来自国家、政府某种程度的地位确证和提升，成为影响着德宏州社会文化整体格局的一个不容忽视的力量。

　　然而，根据多年对德宏芒市三台山乡的田野调查，这里的民间艺人们演唱的《达》的口头版本与经典文献中所记述的故事内容完全不相重叠，流传在这里的版本之多，内涵之丰富，完全覆盖了原有的故事内容。

　　无论访谈对象是被授予民间文化国家级传承人称号的老艺人，还是省级非物质文化遗产传承人，亦或是村寨中其他的艺人们，他们讲述的《达》的内容主要是《迁徙的传说》。也就是说他们的口诵神话虽然更换成了新的名称——《达》，部分讲述者的故事开头截取了汉字文本“茶树是万物的阿祖”外，其余内容依然选用的是社区传统经典。在这里神话的地方性特征，即神话是具体知识环境的产物的特征依然无法回避。据村寨里的国家级传承人讲述，《达》多见于经书记载，但经书中记录的不系统，一部经书中只有只言片语，多数还是靠口耳相传。他说《达》的开头是这样的：

　　传说远古时期，火山爆发，大地下沉，龙出来降雨，洪水过后，天地间唯一剩下一棵小茶树，茶树成为德昂先祖，护住了百姓，这才有了人类的祖先。他特别强调，先有人类，才有佛祖，否则佛祖不能转世。

　　他说，《达》有多种演唱形式，有老人之间的对唱形式，也有单独一人的说唱。在上新房、婚丧嫁娶、节日、串亲戚等重要节庆和日常生活中，时时都要演唱。丧事时只念不唱。有些佛爷也会唱，都凭借死记硬背，由于民族的衰落，调子都很悲伤。野外劳动时也唱，通常为两座山上的男女对唱，男子砍柴，女子为茶叶除草，互问互答，称为“liao”，结婚时的称为“lai”，气氛欢快时称为“sodon”,节庆时气氛非常欢快的称为“mekao”，《你变菜，我变锅》（然而，据德宏民族出版社1983年出版的《崩龙族文学作品》记载，《你变菜，我变锅》是该老艺人在改革开放后新创作的歌颂男女青年美好爱情的诗歌）也是《达》的一部分。《达》各支系有不同的调子，名称也不尽相同，包含了很多故事，现在我们见到的只是创世纪的部分。创世纪为主线，有若干变体，树立了一种标志性的曲调，不同形式，不同场景，有不同内容。分为：开天辟地、孔明三擒孟获、迁徙历史，等等。

　　据其他的老艺人介绍说，《达》是一代一代传下来的，不仅讲述了天地万物产生的故事，生产生活的经验，而且还讲述了要尊敬天神，孝敬父母，关心爱护下一代，教育好子女的伦理道德，要博爱，要善待动物、植物，包括鸟类、鼠类，他们死后要对他们进行超度，如果这样做了，这些生物的福气就会降临的博爱理念和必须遵守的习俗。做人要诚心诚意，要严守一夫一妻的制度，感情要专一，不要偷盗，不要强迫别人做不愿意的事情的道德规范。

　　三台山的省级非遗《达》的传承人认为“古歌（指《达》）告诉我们民族战败的苦难历史，对方兵力强大，我们打不赢，所以只能跑，我们从永昌（今保山）撤离到林中，从林中撤离到江边，一路上千辛万苦，所以大家要牢记历史，要吸取教训，要学会做人的道理，要尊重别人。今天我给你们讲的内容，要好好思考。”整个曲调哀伤中充满无奈，声声叹息中夹杂着对民族对人生的深切感悟。

　　迁徙史诗按照学者的界定：“迁徙史诗是从创世史诗到英雄史诗的过渡形态，从内容和结构看，它既有创世史诗的成分，即对宇宙万物、人类起源的探索，也有英雄史诗的因素，即对部落战争的描写，但是史诗的主体却是以民族迁徙为叙述对象。”三台山乡的德昂族迁徙史诗讲述了德昂族起源于蒙古，讲述了苦难的战争，从战争所造成的不得已的迁徙的角度对德昂族目前的分布状况进行了描绘，其中也蕴含了德昂族在迁徙途中形成的生产生活习俗的描述。

　　作为人口较少民族之一的德昂族，残酷的战争给整个民族心理造成的伤害显然至今无法泯灭。查阅史料，据记载，公元1253年，元朝军队平定了大理，并于宪宗四年（1254年）继续进军永昌，征服金齿。金齿（据桑耀华等先生考证属德昂族政权）、百夷（傣族）诸部陆续归附，并于中统初（1260年）派遣子弟向元朝皇帝纳贡。随着征讨的不断推进，元朝对归附他的少数民族头人封以“土官”，“置金齿都元帅府领之”，这就使金齿的奴隶主贵族们丧失了作为统一的政治军事力量的条件，而这些大大小小的奴隶主贵族们分别隶属于“都元帅府”了，同时，元朝地方官吏很快推行“定租赋、置邮传、立卫兵”这一整套封建制度。这些制度的实施，使金齿奴隶制的政治、经济都瓦解了。

　　元朝中期德宏地区“百夷”（傣族）势力逐渐强盛，到了元代后期，以麓川思氏为代表的傣族统治集团相继征服四邻地区和其他民族，在它北面、西面的茫施、南甸、干崖等地，由于地理相连，民族交错杂居，首当其冲地成为麓川的征服对象。元《招捕总录》记载：“至治元年（1321年），怒谋甸主管故侵茫施路鲁来等寨，烧百四十一村，杀提控案牍一人”这在茫施地区是一次较大的战争，战争中金齿人的村落被焚毁，土地被占领，人民被掳掠或被赶走。

　　明初，麓川夺取明朝土地的一系列战争，正统时持续了九年的“三征麓川”之战，均在今保山、德宏境内，除了战争直接毁坏人民生命财产外，永昌各民族（首先是金齿）还负担着沉重的夫役和粮饷，战后驻军留守，任意欺压少数民族，又给金齿民族带来了灾难。明嘉靖时云南巡抚何孟春在其《请复置永昌府疏》中说：“因麓川反叛，加以征调，彝民渐困。乃景泰末，都督毛胜因随征麓川，知金齿司指挥供给甚多，遂莹干镇守。有内臣见毛胜得利，遂接踵而来，由是广占彝田以为官庄，大取彝财以供费用……纵横取索，椎髓剥肉，倡言不恤，彝民畏死，不敢不从。由是强者为盗，弱者远逃……不能逃者，赤身裸体，食草锄山，气息奄奄，死亡无数”，于是造成了“环城万里之彝民，十亡八九”的景况，以至元末为万户的凤溪长官司，也成了“目今只数家，二代不袭可见矣”。

　　元军征服金齿，麓川崛起，明军“三征麓川”的过程中，频繁的战争都在金齿民族居住的土地上进行，从而成为金齿衰落的直接原因。

　　历史给民众留下的创伤在数代人心里成为不可磨灭的惨痛记忆，同时也成为文学作品的重要组成部分。

　　虽然《达》的书写文本都来源于口头记诵，申遗成功之后书写文本推动了民间艺人的连贯叙述，但是在三台山乡几乎每一个民间艺人演唱的关于《达》的开头却是不一样的，即使国家级传承艺人自己每次的演唱都不尽相同。不仅如此，包括曲调在内，《达》的演唱曲调因人而异，不同的艺人有不同的曲调，或悲楚、忧伤、低沉，或婉转、抒情，艺人们根据不同的情节或不同的语境演唱出来的曲调各不相同。

　　民间老艺人提供的关于《达》口头文本，似乎都仅只是一个一个的片段，并非我们现在所见到的最早登载于《山茶》杂志上的《达》呈现出来的完整故事，在三台山，除老艺人之外的普通村民对登载于《山茶》杂志上的学术界公认的书写文本并不熟悉，也就是说《达》的读者对象并不包括文本汇集地区社区的受众，换个说法就是，流传于保山的《达》的口头文本或是源于口头文本的汉字文本与三台山乡的传统社区里讲述的故事是完全不同的，他们的内容之间并没有交叉，这一结论在田野调查中被反复应正。即在不断深入的田野中，权威样本与口语记诵之间的差异之大是令人惊讶的。

 

　　三.史诗的外部编篡

 

　　无独有偶，近年来，来自于传统社区外的学者或机构对《达》的演绎成为非物质文化遗产保护背景下作为“当下神话”的《达》的重要组成部分。在由云南音像出版社出版的《德昂古歌》中，由于该专题片时长的限制，以及收录多首德昂族民歌的缘故，每一首民歌都只截取了一部分，《达》也不例外。片中三位演唱者演唱的片段都只是讲述“天界有棵小茶树不怕牺牲自己立志下凡装点大地”的一小部分。而在由云南民族音像出版社出版的《云南民族传唱艺术》中，《达》作为德昂族的经世传唱杰作，分量显然要远远大于《德昂古歌》。在这里，《达》被分为了“劳作篇”“生产篇”“创世篇”“节日篇”“歌颂篇”和“情歌调”，不同的篇目分别由不同的歌手演唱。

　　“劳作篇”的歌词是这样的：“老妈啊老妈，今天我要来唱一首古老的歌，喝水不忘找水的人，穿衣不忘收拿梭子的人啊！谢谢你们不仅仅生养了我们，还教会了我们怎样地煮饭、洗衣、纺线、织布……我要把老妈你交给我的所有的美丽交给我的子女们，就这样子把我们德昂族织女的手艺，世世代代地传下去。”整首歌歌颂的是老妈传授织布和制衣的手艺时耐心细致的态度，这种态度感染了歌者，使她立志也要像老妈一样传授手艺给子孙。这样的内容与其命名为劳作篇，不如命名为“歌颂篇”更为贴切，因为整首歌一直在歌颂老妈的爱心，歌颂老妈的手艺，歌颂传统手工艺的美丽。这样的内容无论是在1981年登载在《山茶》杂志上的经本文本中所未见的，并且也是我在长期的田野调查中从未听到过的。“生产篇”的歌词倒是明显是1981年《山茶》杂志上的文本内容之一，但是与上一篇章有着同样的问题，即歌词的内容更多地仍然是歌颂：“德昂人不是那种忘恩负义的人啊，最先要感谢上天的茶神……老爹老妈啊，我们要牢牢记住你们，歌颂土地，赞美祖先，我们要把这份感情一代一代地传唱下去”，而并非是关于生产劳作的内容。

　　“创世篇”和“歌颂篇”虽然字词没有严格遵循1981年登载在《山茶》上的文本，但是，很明显确实是文本所含内容。“节日篇”的内容则是关于泼水节的传说故事之一，“很古的时候，有两位天神，一个叫昆桑，一个叫昆宋；以三年为期，昆桑和昆宋轮流管理天下……由于误了农时，其中一位的头被看来下来，到处是血污，于是人们用清水冲洗大地”这是在三台山乡德昂族村寨流传极广的关于泼水节来历的传说故事，另外该篇章中还有这样的词句：“那天正好是每年清明节后第七天，是傣族的元旦，那会儿的傣族、景颇族、德昂族住在一起，像一家子一样亲密无间，把这天定为泼水节，在德昂族里就叫菜花节。”德昂族的泼水节在申遗时被更名为浇花节，但是这里把泼水节再次“更名”为“菜花节”是没有根据的。“情歌调”的内容疑似德昂族另一则传统文学《我在半路上等你》，“情歌调”这样唱道：“姑娘啊，昨天晚上我们不是约定了在老地方见面吗？今天一大早我就跑到大榕树后去找你，左等不见你来，右等不见踪影，你都到那里去了啊？……阿哥啊，其实我天不亮就到老地方去了，总也不见你来，就背了背箩上山讨山毛野菜去了”。相比《我在半路上等你》虽然内容大体相同，语言则逊色了许多。

　　把《达》的内容划分成这样六个部分，把汉语文本中未见的“劳作篇”“节日篇”放在其中也许是体现了被采访艺人对《达》的个人理解以及口承文学讲述过程中不断被创作的异文性特征，但是用这些内容完全取代申遗中那些生动的描写，放弃强调茶叶是万物阿祖的部分，丢弃表现民族服饰腰箍形成的情节以及其他诸如山川河流百草百兽形成的情节，放弃这一创世神话史诗中许多生动而丰富的内容，这在这样一部记录民族传唱艺术的具有权威性和学术性价值的专辑中，不失为一种遗憾。

　　查阅关于《达》的界定也存在多种说法。在由云南教育出版社出版的《中国少数民族古籍集解》第64页中关于《达》是这样定义的：

　　德昂族创世史诗。广泛流传于云南省德宏傣族景颇族自治州德昂族聚居地区。史诗长1200余行，主要记述人类起源和创世造物的过程，称茶叶为万物的始祖，日月星辰都是茶叶的精灵化出。史诗借助天上的茶树，形象地描绘了人类祖先英勇奋斗，开创新生活的情景，反映了茶叶在德昂族经济生活中的重要地位。史诗体现了德昂族先民的自然崇拜，具有较高的艺术价值，是研究德昂族远古历史的珍贵文献。赵腊林讲唱、翻译，陈志鹏记录整理，发表在《山茶》杂志1981年第2期。另见中央民族学院少数民族文艺研究所编《中国民族民间文学》。

　　而在《德宏傣族景颇族自治州曲艺志》里又是这样定义的：

　　德昂族格丹曲目，800余行，是记述德昂族祖先传说的一部叙述长歌……这篇长歌，不仅反映了德昂族先民的创世传说，还反映了“古老茶农”之称的历史渊源。由德昂族艺人赵腊林讲唱、翻译，陈志鹏记录、整理，发表于《山茶》杂志1981年第2期。

　　但是在实际整理当中1200余行或是800余行的诗无处寻觅，发表于《山茶》杂志1981年第2期上的诗只有556行。

　　综上所述，传统社区以外的机构以及人员对《达》的演绎，除了证明他们的田野点的不同和采访对象的不同之外，不知是否也加入了编者的创造性。也许编者认为这样一部集民族文化大成的创世神话史诗应当涵盖更加全面的内容，体量也不应当只有区区的五百余行。由此是否可以推论，神话更多地是记录了作为讲述者的人们在想什么，而不仅仅只是神话的内容是什么。但是，有一点是可以确证的，即无论以数字化形式的文本或者是文字的形式的文本一旦出版发行后，必然成为了新的权威样本，为后人的研究提供了一个新的框架。

 

　　四.结语

 

　　时至今日，《达》的口诵流传地区已经彻底改变，即从保山流传到了德宏，并且流传的态势异常热闹。《达》的内容也因为经典文本的宣传普及限度以及《达》今日流传地仍为传统的口语社会而非文字社会因而呈现出地域不同而内容截然不同的样貌。

　　关于史诗的编订问题，中国学界半个世纪前就有过争论，并在学理上说清楚了什么是科学的搜集和整理原则，即无条件忠实于原文。诚然，有些史诗含有“编”的成分，如芬兰的《卡勒瓦拉》，它是伦洛特在大量搜集民间诗歌的基础上，根据民间诗歌的法则和规矩，“编织”而成的。不过，它被学界划入“以传统为导向”的文本，并不简单以民间诗歌的面目出现，史诗传承，也不是所谓“传统性的”。纵观《达》的经典文本的内容，不过五百余行，这样一个体量并不庞大的创世神话史诗成功申遗，除了地方精英、民间艺人的努力外，高等院校的专家教授们也积极参与了申遗的各项工作。不仅如此，地方文化局为《达》的历史发展脉络同样进行了浓墨重彩的造势。2010年在德宏州文化局大楼内部的展板上有这样一段文字：“《达古达楞格莱标》流传于德宏州、保山市、临沧市和缅甸边境的德昂族聚居地。由‘序歌’‘茶神下凡诞生人类’‘光明与黑暗的斗争’‘战胜洪水和恶势力’‘百花百果的由来和腰箍的来历’和‘先祖的诞生和各民族的繁衍’六个部分组成（显然这样的划分在我看到的文本里里是没有与之相类似的标题的），以德昂族先祖独有的方式，叙述了天地、动物、植物、日月星辰和人类的起源，描述了德昂族先祖与干旱、洪水、严冬、恶魔作斗争的艰难历程，反映了德昂族先祖茶叶图腾的起源，暗示了母系制向父系制过渡时所爆发的‘激进的革命’。由德昂族民间祭师世代口头相传。约十四世纪后，德昂族借用傣文出现了傣文抄本，全长约2000行，汉译本为556行，经后人不断加工润色，成为积淀着德昂族历史传统和民族精神的经典。”在这段文字中“傣文抄本”无疑又是一个全新的说法，但是苦苦追寻后文化局相关负责人答复：《达》的版本，他所看到的也只是1981年刊登在《山茶》杂志上的文本，傣文手抄本据说流传于缅甸掸邦、瓦邦一带，汉文本的整理全靠当年保山潞江坝德昂族赵腊林背诵。负责人还说他自己也一直在寻找傣文手抄本，但至今未果。

　　综上所述，在《达》的内部编篡的过程中，传统形态发生了变异，在保留核心情节的前提下，合并、新编、自显、遮蔽成为内部编篡使用的手法，也因此，《达》区域性特征最大限度被呈现出来。而竞争、失语、互通与混淆之后，使得《达》的外部编篡呈现出更加不同于传统的文本，时代性因素也因而被最大程度地彰显出来。传统文学《达》以多种方式实现传统的现代性转换、重组与再建构。

　　澳洲学者杰夫·刘易斯在其《文化研究基础理论》一书中，谈到英国王妃戴安娜之死时他认为：“戴安娜同其他的‘文本’和名人一样，是媒介和文化的产物。通过媒介创造出的人物、事件、名流和文本，无论如何局部、如何短暂，都成为我们文化的一个基础部分。”《达》的内容不仅与德昂族文化精英们要突出本民族文化独特之处的想法相一致，还与更广泛的大多数传统社区中民众的文化价值相呼应，通过《达》申遗的成功，传统社区里的普通百姓看到了自己民族的文化价值之所在，《达》之于村民们已经从一种文学形式上升到成为一种“圣物”，由此而产生的内容不仅仅是文本，而且还有民族的直觉、潜意识、无意识、感觉、情绪、精神、想象，等等，是民族认识和意义产生各层面意识汇合的一种“成像”（imaginning）。

　　现代知识内容的合理不合理，传播的必要不必要，涉及到知识的主导者与被主导者关系的问题，这就有了权力的因素。权力导致文化的认同，这个“认同”也是对身份的认同，它所回答的是“我们是谁？”的问题，要“祖先、宗教、语言、历史、价值、习俗和体制来界定自己”，并以某种象征物作为标志来表示自己的文化认同，对于德昂族来说，创世神话史诗《达》就是进行文化认同和身份认同的标志性象征物，《达》就是人们在一个民族共同体中长期共同生活所形成的对本民族最有意义的事物的肯定性体认；是凝聚这个民族共同体的精神纽带，是这个民族共同体生命延续的精神基础。因此，《达》在民族共同体的演进过程中而形成，同时也随着民族共同体的发展而丰富和不断发展。《达》的变迁凸显的是作为三台山乡中文化生态村对民间文化话语权的强调。

　　将德昂族的非物质保护遗产之一的文学作品《达》放置在由三台山乡以及德昂族社会精英们共同构筑的动态网络中进行研究，会发现当代民间文化处于多种力量在场的协商和较量中，导致民间文化从文化主体自我享用的文化成为了大众消费的文化和“他者”共享的文化，综合考察作为《达》传承人的地位、经验、境遇、心态等个性因素与其所演唱的内容之间的复杂关系，显然传承人们的个体身份也通过对《达》的演绎以有血有肉的鲜明特征呈现出来，在此过程中，民间文学艺术、节日和民俗活动等都发生了从社会文化的边缘到相对中心的位移，作为行动场域的传统社区通过《达》的流传其生活世界由此得到了强调和凸显。

 

　　（原文刊载于《西南边疆民族研究》2018年第1期，注释从略，详参原刊）