三、重访“古迹”：理解遗产的文化他者

　　一说到“遗产”，中国人很容易想到“古迹”，这或许是中国本土文化中与现代“遗产”概念最为相近的一个语词。那么，在传统的历史文化思维中，“古迹”是什么？它是如何被理解的？其意义与价值何在？这样的问题往往难以进入研究者的视野，可能是因为我们都知道“古迹”是什么，不会想到要去发问。在此，对传统“古迹”的重新思考，正是我们对“遗产”及其政治进行跨文化反思的起点。我们注意到，“传统”一词本身是很复杂的。在延绵几千年的中华文明中，“传统”必然是多样的、流动的、甚至还有不同文化的杂合，传统的“古迹”思维当然也不是单一的、固定的、一成不变的。考虑到本文不可能呈现其全貌，这里我们要做的是重访部分的“古迹”，确切地说，就是重读一些古代文本中有关“古迹”的记载，分析解读其中先人对“古迹”的理解方式、思考路径和价值观念。在这方面，传统方志提供了丰富的研究材料，其中的“古迹志”就是极好的切入口。下面我们从两个不同的角度呈现这些“古迹”书写。宏观层面，以“古迹志”的小序(2)为基础，探讨古人对其内涵、意义与价值的思考；微观层面，对两篇完整的“古迹”记载进行话语分析，解读并还原其言说背后的意义空间。

　　1.“古迹”的内涵：“古”·“迹”

　　何谓“古迹”？《现代汉语词典》、《辞海》等通用词典都释义为：“古代遗迹，多指建筑物或其残迹。”这或许正是让我们不去思考古迹的理解方式。问题是古迹在古人那里是如何被理解的呢？《广东通志·古迹志》的小序中有这样的“古迹”释义：

　　古以迹传乎？抑迹以古传乎？自开辟以来，高山大川，幽岩邃壑，岂不称古？而非迹也。迹也者，前人所留之轨、所履之辙而迹遗焉，故曰迹也。顾迹亦何时蔑有？名臣巨卿之所登览，骚人词客之所留题，台榭碑铭非不林立，然而当时艳之，没即已焉，则又迹也，而非古也。惟夫九成之台，伏波之柱，投砚沉香之浦，溪记鳄鱼，峰名白鹤，千百世下，见者犹低回留之不能去。至于梵迹仙踪，若浮丘丈人、朱明抱朴、曹溪大鉴，其迹虽殊，而古则一也。[12]

　　不难看出，这里“古迹”之“迹”并不在于物或其残存，古人关注的是人迹，即“前人所留之轨、所履之辙而迹遗”，譬如“名臣巨卿之所登览”、“骚人词客之所留题”、“台榭碑铭”、“九成之台”、“伏波之柱”等。此外，“梵迹仙踪”也可被理解为“古迹”，这或许与中国佛道传说中神仙多是人修炼/转世而来的基本模式有关。就其真实性可言，无论历史上是否确有其人，但虚构肯定是存在的，然而，这并没有使它被排除在传统“古迹”思维之外。而大自然的造物(如“高山大川、幽岩邃壑”)则不然，即使再古老，若无人之所至，也不称其为“迹”。“迹”在人而不在物，《河南通志·古迹》也有言及，其小序开篇写道：

　　上古之君子，德泽加于民，名声流于时，匪独垂竹帛炳丹青而已也。其生平所经历与钓游处，往往使人凭吊流连而不能去，岂非以其人哉？诗云：高山仰止，景行行止。(1)[13]

　　“古迹”离开“古”，也无从谈起。所谓“古”，不只是“当时艳之，没即已焉”，要有“千百世下，见者犹低回留之不能去”的魅力，这也是人们常说的“千古流芳”。显然，这里的“千百世”(或“千古”)并非实指，从方志具体古迹的记载中可以看到，它们大多也不可能有那么久远。对“古”的衡量更多地应该体现在其带给世人的感受：“低回留之不能去”、“使人凭吊流连而不能去”、“高山仰止，景行行止”、等等。

　　由上观之，“古”与“迹”当是相辅相成、相得益彰的：“古以迹传”，同时“迹以古传”，方可谓为“古迹”。与当代的“遗产”概念相比较：

　　(1)中国传统的“古迹”思维的关注点在于人，而非物质的留存与迹遗。这与《现代汉语词典》以及现今人们通常的理解是不同的，我们或许可以怀疑，中国人的当代“古迹”概念也受到了西方思维，特别是梁思成等人引进的“文物建筑”等理念的影响。[14]

　　(2)中国传统的“古迹”观与所谓的“自然遗产”显然是格格不入的。对于中国古人来说，不存在独立意义上的自然遗产，诸如“中国丹霞”、“南方喀斯特”、“三江并流”等都不会被传统思维纳入到“古迹”的思维领域。需要指出的是，这并不是说自然物完全不可能被理解为具有历史传承意义的“古迹”。《广东通志·古迹志》小序中说的“溪记鳄鱼”、“峰名白鹤”指的正是自然界的山与水。若是有人“迹”(或“梵迹仙踪”)与之发生关联，自然界之物，比如一棵树，也能被视为“古迹”(详见第3节分析)。

　　(3)中国传统“古迹”思维对“原真性”(authenticity)的理解似乎也是有所不同的。“梵迹仙踪”，“其迹虽殊，而古则一也”，抑或“迹虽不经，里俗相传，存疑而已”(2)[15]，这样的思维方式至少给当今的遗产实践与研究提出了两大问题/挑战：其一，在中国本土的历史文化思维中，古迹的“原真性”是如何被理解的？我们能照搬国际通行的衡量标准考察中国“遗产”的“原真性”吗？其二，“原真性”在传统历史思维中也同在当代遗产体系中一样具有决定性的重要地位吗？

　　2.“古迹”的意义与价值思考

　　“古迹志”的小序中，常能读到大段意义阐释与价值思考的文字，有的甚至整篇小序都围绕着意义/价值这一主题展开。对于这些，我们无意给出一个看似面面俱到的归纳，因为我们看到的通常是流动的、多样的、情景化的意义/价值思考。以下我们以几篇“古迹志”的小序书写为例，展开分析与解读，其目的在于开启理解中国传统历史记忆与思考方式的路径，引发更多的相关探索，而不是将其完整地呈现出来。

　　我们先来看《福建通志·古迹》小序：

　　亻免仰之间已为陈迹，犹不能不以之兴怀，况于旷百世而相感者乎！闽自无诸开国，宫室台榭、丛林宝刹，荒荠已合，野棠无主。亡者亡矣，犹有不尽亡者存焉。如李斯寿字之篆，片石长留，吕蒙侨寓之宅，故址尚在。以兹有尽，视彼无，悲夫！至于英雄葬骨之区，贤哲首邱之地，一坏斯存，九原可作也。银管藜烟，捃今摭古，庸可缺诸，志古迹。[16]

　　这里古迹的价值主要在于它架设起当下与历史(特别是先贤往哲)情感沟通的桥梁：世人面对古迹，常“不能不以之兴怀”，有的甚至还能“旷百世而相感”；然而，在历史的沧桑变化中先人遗迹大多都淹没亡佚了，幸存的毕竟寥寥可数，“以兹有尽，视彼无”，又不禁顿生“悲夫”之叹；寻访英雄贤哲的墓冢，赵文子当年“死者若可作也，吾谁与归？”的狂念与惆怅袭上心头；……如此种种的怀古情愫，总是生动的、变化的、因人而异、由境而生的。正是在不可尽言的古今情感勾连中，后人的历史情结、崇古意识得以牢固的确立。

　　《江南通志·舆地志·古迹》小序则这样写道：

　　夫前言往行是为畜德之资，至如古人托寓陈迹，或有传闻荒渺而摩挲，俯仰之余，旷百代而相感。览海巫梅里之故墟，如挹芬芳，抚吴宫晋代之繁华，独寻蔓草，抑亦可兴可观之一助焉。[17]

　　除了“旷百代而相感”的古今情感融通，这里古迹的意义与价值还体现为“可兴可观之一助”。先说“可观”，段玉裁《说文解字注》引《春秋谷梁传》曰：“常事曰视，非常曰观。”[18]408古迹“可观”，当为可资闻见之意。《浙江通志·古迹》小序全篇所言都在于此：

　　浙自吴越肇封以来，上下几千百年，其间城郭宫室、园林台榭，名贤之所兴建，达士之所登临，以及一名一物之奇，虽世远年湮不尽存于今日，而流风余韵可考而知。搜罗旧闻以广者见记，载笔者之职也，志古迹。[19]

　　这里我们又看到，古迹之“可观”不能停留在其本身的奇异，更重要的是要搜罗相关的“旧闻”，考知前代的“流风余韵”。这样就不是简单的猎奇了，所谓“前言往行是为畜德之资”，其背后还有更为深刻的思考。再来说“可兴”。何谓“兴”？段玉裁《说文解字注》曰：“周礼六诗，曰比，曰兴，兴者托事于物。”[18]205在中国古代的士子文人那里，古迹与诗歌的关联总是异常紧密，不仅寻访游历时常有吟咏留题，在他们所撰的传统志乘和访古闻录中，古迹记载常会有相关的诗辞歌赋抄录于次。而古人之诗兴，在“托事于物”，其义不在所言之物上。清人姚承绪曾将自作的五百四十六首诗汇辑成书，名为《吴越访古录》，其友程庭鹭在该书的序言中一语道破其旨：“以地传人，以人传地，有知人论世之识，阐幽发微之功，正不仅在夸登高能赋已也。”[20]古迹深刻用意之所在，由此也可见一斑。

　　《畿辅通志》将古迹之义提到了治国资政、兴民安邦的高度，其古迹篇的小序首句开宗明义：“邦国之志古迹，《周官》诵训道方志，土训道地事之遗意也。”[21]考《周礼·地官司徒第二》，“诵训”、“土训”皆为官名。“土训掌道地图，以诏地事”，汉郑玄《注》曰：“道，说也。说地图，九州形势山川所宜，告王以施其事也，若云荆扬地宜稻，幽并地宜麻。”[22]488“诵训掌道方志，以诏观事”，郑《注》曰：“四方所识久远之事，以告王观博古，所识若鲁有大庭氏之库，之二陵。”[22]489应该说，“诵训”之职与古迹之义更为切近。在此，了解古迹及其相关史事成了专门官员的职责，君王治国，这也是需要咨询的重要方面。由此，我们看到古迹对于君王与官员，对于治国安邦的意义。

　　中国幅员辽阔，不同的地域有不同的历史事件与人物，这也为古迹意义/价值的多样性创造了空间。虽然在整体导向上难有太大的区别，从方志的“古迹”小序中，我们的确也发现了地域乃至个体的意义/价值差异。山东与云南的对比足以说明这一点：

　　齐鲁之间为帝王之名圻，有圣贤之芳躅。按其城址，可以觇画郊奠壤之宜，访厥里居，可以见载德依仁之美。即至遗宫故榭、断碣残碑，亦复于显晦升沈，感发志意，若夫识称邱

　　于颛顼，辨刈稻于琅邪，犹其小焉者矣。

　　——《山东通志·古迹志》[23]

　　滇居南裔，后服而易叛，凭高骋眺，历代之城垒，蛮族之堡屯，犹有存者记其处，核其事，筹边控远之规，宛在目前矣。

　　——《云南通志·古迹》[24]

　　这里山东的历史文化特色和云南的政治地理态势被简单地勾勒出来，其间古迹的不同意义/价值也由此明朗起来。山东多帝王遗迹，又是圣人孔子的故里，古迹的意义与价值也颇显大气：“城址”有“觇画郊奠壤之宜”；孔子故居“可以见载德依仁之美”；“遗宫故榭、断碣残碑”能引人“感发志意”，怀想出仕归隐、升迁贬谪之变故；等。而云南地处西南边陲，那里的古迹与朝廷防范边远地区发生叛乱的政治军事意图是结合起来思考的，古迹之义在于“筹边控远”。

　　从以上的例中不难看到，中国传统的“古迹”观念，对过去及其意义/价值的思考与AHD架构下的遗产思维是很不一样的。它与“古迹”本身的结构、造型、材质、科技水平、艺术风格等都没有发生多少关联，因而不是内在的、恒定的、普世的。意义和价值也不是在某一(些)学科视角观照下获得的，因而也不是可量化、标准化、范畴化或形而上的。虽然我们也看到古迹与国家政治的关联，但这并不像是现代遗产中的国家主义意识形态建构。它的政治意义是对于君王、大臣和地方官吏而言的，其价值在于资政，并非自上而下的国家主义思想宣传。这种资政方式也是当下与历史的沟通，正所谓“以史为鉴”。可以说，在传统文化思维中，古迹的意义和价值总是生动的，变化的，因地、因时、因人而异的，不断召唤着后人亲临参入、阐释解读。这在具体的“古迹”记载中更为细腻地体现出来了。

　　3.对“古迹”书写的话语分析：以“芙蓉台”和“五枝樟”为例

　　我们以清嘉庆《西安县志·古迹》中的两篇记载——“芙蓉台”和“五枝樟”——为例，展开话语分析，从而在微观层面上呈现中国传统的古迹观念及其意义思考。话语分析作为一种研究方法受到了人文社会科学诸多领域的关注，它是挖掘文本书写背后的思维方式、意识形态和价值观念的有效研究手段。近年来在遗产研究中，话语分析的方法也得到了认可和有效应用。(1)[7][25]鉴于我们的语料是古汉语行文，以下的分析不会套用话语研究的已有模式或框架，而是以话语分析的常用研究问题为导引，(2)从言说内容和言说方式两方面展开分析解读。语料原文抄录如下：

　　芙蓉台[宏治府志]郡城峥嵘山旧芙蓉台在其处。[方荣本芙蓉台怀古诗]远翠寒犹在，高台迹一空。将军余战地，四面看芙蓉。

　　五枝樟在柯山石梁侧。[王荣绶五枝樟诗]名山具仙灵，兹木亦奇变。交枝自联合，接叶互葱倩艹。会应见彭侯，服食凌霄欢。[26]

　　从言说内容上看，“芙蓉台”与“五枝樟”书写主要包括两个方面：(1)其所在的位置，(2)相关的诗文。从比例上看，后者占到了大部分。传统的“古迹”思维对其自身和内部的诸多方面是不关注的，古人对古迹的思考，重心落在与之相关的诗文之上。前面已论及诗与古迹的密切关联，诗的出场引发的是人们对古迹及其意义的多元理解。“芙蓉台”所记的怀古诗邀人遥想当年战火纷飞的史事与驰骋疆场的英雄人物，历史沧桑变化之后世人当如何感想，如何面对自己的生活境况、当下的时局与未来的走向。“五枝樟”记诗让一棵樟树被理解为古迹成为可能，它的存在昭示着树与人的关联，否则，作为自然界的生物，它是不可能进入历史记忆的。不仅如此，这里的诗句为后人理解这一古迹搭建起互文的网络空间。所谓“彭侯”，是传说中的树精，源自晋干宝的《搜神记》：

　　吴先主时，陆敬叔为建安太守，使人伐大樟树，不数斧，忽有血出。树断，有物人面狗身，从树中出。敬叔曰：“此名彭侯。”乃烹食之，其味如狗。《白泽图》曰：“木之精名彭侯，状如黑狗，无尾，可烹食之。”[27]

　　由此，“五枝樟”与陆敬叔、干宝、王荣绶等历史人物也产生了勾连，对它的意义思考和价值观照于是也变得流动起来。不同的人，不同时机的寻访，可能会赋予它不同的意义。从诗的言说那里去理解“古迹”体现了古人超凡的历史智慧，它留给后人的远超过不同的学科/立场/视角下遗产的意义与价值审视。因为诗的意义空间是无限的，正如AlbertHofstadter在其所译的海德格尔名著《诗·言·思》的导言中所说，通过对诗的阅读，“我们感受到语言，在言说中，召唤天地人神四重世界的到来。”[28]

　　从言说方式来看，“古迹”书写主要是引用他人的语言。“芙蓉台”整篇由《宏治府志》中的一个文本碎片和方荣本芙蓉台怀古诗构成，“五枝樟”则是由王荣绶五枝樟诗加编纂者对其位置的描述构成的。中国传统的史志书写很讲究对前代已有记录以及其他相关文本的转引，编纂者一般都会尽量少用自己的语言写作。这承继了孔子“述而不作”的传统，是古人“信而好古”的极佳表现方式。在论及《史记》叙事范式时，吴宗杰、余华将这样的书写方式理解为对语言的历史“原真性”的尊重。[29]“古迹”书写这种语言“原真性”的保留也保证了其历史意义的原真性，“古迹”保护需要体现出对其原有意义的尊重。这些属于历史/过去的意义在面对现世和未来的观者时，又能发起新的古今对话。如此一来，意义的历史性、对话性、流动性在人对古迹的不同理解中交织共舞，一代接一代的后人都可以有所悟、有所得。

　　从以上简短的话语分析中足见中国传统的“古迹”话语在关注焦点与表征方式上的特殊性，它与当代的遗产话语的差异由此也显现出来。这里需要说明的是，我们的实例分析是很有限的，它不可能代表中国传统“古迹”话语的全部特征，这还有待于更为细致的探讨。

　　四、结语

　　面对AHD主导的“遗产热”，中国的遗产界(包括学者、实践者、相关政府部门)需要对跨文化的“遗产政治”有清醒的认识。一些学者已触及这个问题，但总的来说，我们的反思主要还是在追随西方学界的批判方式与志趣，深入中国传统文化和本土历史思维的研究探索还很少见到，这方面需要更多的关注与努力。本文尝试挖掘中国传统的“古迹”思维，以有限的实例文本为基础，分析呈现了“古迹”的内涵、话语方式、意义空间与价值思考，“古迹”与“遗产”的深层差异也由此浮现出来。我们的初步发现可以总结如下：中国古人对历史/过去的记忆与思考方式注重的并不是物质的遗存及其内在的价值，其所在的位置、相关的诗文以及由此带来的多元意义空间与价值思考是其重要方面。

　　虽然本文的研究无法展现中国本土“古迹”思维的全貌，但作为一种尝试，我们希望这能引发更多的跨文化反思和本土化探索。我们的遗产保护、管理、利用需要走出依照国际通行的知识和标准切割中国遗产现实的误区。重读被西方话语淹没的本土文本，挖掘相关的传统文化思维和历史记忆方式是摆在我们面前的重要任务。唯有如此，我们才有可能打破遗产的文化政治，不至于成为“新十字军东征”的受害者；也唯有如此，中国才能真正为遗产的多样性和世界文化的多样性作出独有的贡献。

　　（本文原载于《文化艺术研究》2012年01期，注释从略，详参原刊）

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