结论:“叠写”的限度

　　从以上的分析可以看到，“绕三灵”节庆存在十分不同的解释空间。作为主体的参与者，通过一层层向外的活动，形成了复杂的社会组织、仪式活动和庆典。这些活动与他们的日常生活密切相连，并在这些联系中形成了总体的、朝向不可见的“彼岸世界”的、可以被称为民间宗教的节庆活动。它的核心是一个神话故事，一组被认为真实存在过的、现在仍然保佑整个大理的神灵，以及分布于大理各地的、有着各自传说的本主体系。神灵之间的关系，为民众与莲池会的“绕三灵”以及其他活动提供了基本的依据。即使不相信或者对此将信将疑的大理人，也并不反对相信者的活动，并积极参与这些活动。“情人”的结成或者象征性的挑逗，仅是一系列求子求财活动中的一环，而且有一定的强制性:笔者亲眼见到面无表情的男女双方在大庭广众下对歌，从始至终未瞟过对方一眼。而新婚少妇去各个庙里求子，往往也是在婆婆的压力下不得已而为之。因此，这些神灵并非远古的、无法证实的“生殖崇拜”，更不是记录白族文化符号的历史记忆:笔者不曾在普通白族民众中间听到过这样的解释。这些神灵是与成千上万个家庭的“发旺”与“清吉平安”密切相关的一套庙宇体系。中国各地民间宗教的研究中，都不乏类似的论证。

　　在过去的100年中，如何解释类似“绕三灵”这样的节庆，与如何想象国家、民族、现代性和历史密切相关。“绕三灵”变得神秘不可解，政府也采取敌视态度。可是，学者并未真正嘲笑过“有伤风化”的情节，并有意识地迎合参与人的愿望。

　　非物质文化遗产申请则遵循了一个不同的逻辑。“绕三灵”被解释为白族独有的奇风异俗，并在现代性面前变得很脆弱，想当然地认为古代存在一种群婚现象，保留至今且符合现代人平等的伦理。“情人”的内容，不仅第一次被官方承认，而且被论证为修正儒家伦理、尊重女性的活动。官方的解释与参与者的解释之间存在巨大的反差。显然，参与者并没有在申请过程中真正参与解释过程。在这个意义上，“绕三灵”的“非遗”申请是一个典型的“国家视角”。

　　“绕三灵”的“非遗化”，仅仅是几十个上百个成功进入“非遗”行列的宗教活动之一。申请者、参与者的共识之一，就是“绕三灵”的宗教特色，尽管前者被想象为一个原始的“生殖崇拜”，后者被想象为一个历史上的“驸马与公主”。作为一个宗教活动，“绕三灵”并非五大宗教之任何一种，其活动无法以宗教的身份纳入现有的法律和法规体系。“非物质文化遗产”则提供了这样的机会，使得本主崇拜和“绕三灵”仪式可以用“文化”的形式得以存在，既保护了“绕三灵”，又有机会借此发展大理的旅游业，这当然一举两得。正是在这个意义上，笔者认为“绕三灵”的“非遗化”是一种“叠写”，一种国家对形形色色宗教活动的授权和管理。

　　然而，正如上面所说，官方的解释与参与者的解释之间差别很大。一方是主动的自我东方化，扮演浪漫原始的边缘角色，另一方则朴实地以“外求伦理”追求家庭的兴旺。以自我东方化“叠写”外求伦理，与其说创造了无穷的“互相挪用”的空间，不如说造成了一个无法弥合的解释鸿沟。至少到现在，双方的解释仍处于平行的、井水不犯河水的状态。地方政府十分智慧地排练了一场大型的“绕三灵”文艺会演，在与“绕三灵”没有什么实质关系的崇圣寺广场举行，供上级评估人员观看。“叠写”是在地方意义之上的“加封”，宣布它符合某种国家认可的意义。但在官方的“民族原始记忆”和“群婚状态”遗存与民间的外求“发旺”“清吉”之间，还看不出这种“叠写”的空间。笔者提出“叠写的限度”，正是试图描述这样一种互不理解的状态是如何形成的。

　　2011年6月1日，中华人民共和国《非物质文化遗产保护法》实施，“叠写”五大宗教之外的宗教活动，获得了更大的能动性和意义空间。当年11月29日，联合国教科文组织非物质文化遗产政府间委员会第6次会议在印尼的巴厘岛结束。“绕三灵”的世界非物质文化遗产代表作申请未获通过，委员会建议申请方重新申请。10天后，文化部召开全国非物质文化遗产保护工作会议，副部长王文章称，在非物质文化遗产的保护和利用中，要充分尊重文化遗产的文化价值和特定内涵，坚决制止“伪民俗”。全球世俗化背景下非物质文化遗产的命运，已经在法律、政策、国际公约、地方动力、国家规范、经济驱动力等各个方面的共同作用下发生着更为深刻的转变。或许可以说，如何理解世俗时代重建国家的“叠写”能力，已经成为中国当下国家与宗教关系的一个亟待探索的问题。

（本文收载于《宗教人类学》第四辑，2013年9月，注释和参考文献详见原文）

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  文章来源：中国民俗学网
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