传统社会的公共文化就是普通人的日常生活的共同内容。可是， 近代以来传入的西学与社会改造工程相结合， 对日常生活中很广泛的公共文化进行重新界定， 努力否定它们作为正常的、正当的公共文化的价值， 同时逐渐树立现代学校教育和大众媒体所传播的文化作为新的公共文化的地位。其中， 围绕“民俗”所发生的学问和政治运作很能够说明这一社会机制。这是较早对物质遗产与非物质遗产的研究进行学术分工的陈述。西方的民俗学被移植到中国后， 中国学者开始在中国社会发现、界定“非物质遗物”， 但是， 他们调查研究的旨趣和知识生产的社会后果却与西方大不相同。

　　如果说民俗是传统社会的日常生活表现样式， 那么， 中国的民俗在20世纪第一个十年里几乎就是中国人的日常生活， 因为现代工业化都市的日常生活在这个时候并不具有广泛性。如果以1918年北京大学的师生开始搜集歌谣在校刊发表作为民俗研究在中国发轫的标志， 当时被归入“民俗”的， 不是已经失去原有功能的过去时代的文化遗留物， 而是人们的现实生活的有机部分。从民间信仰、节庆活动、个人人生的通过仪式， 到( 衣食住行的) 生活方式、口头文学， 人们看见的不是一种文化的遗存形式， 而是一种文化的完整形态和正常状态。因此， 在当时用“遗留物”的概念来审视、框定中国社会是采用以西方所代表的现代时间标准。以西方的现代立足点来看， 中国的文化在性质上是属于过去的， 尽管它实际上比较完整地在当下发挥着系统的功能。

　　从内部来看， 中国人的日常生活在整体上退化为民俗尚需时日， 尤其需要等待革命运动的降临。在随后流逝的岁月里， 中国的社会科学的各类学者( 当时还没有形成专业的民俗学) ， 如鲁迅、周作人、陈独秀、胡适、顾颉刚、钟敬文等， 在中国发现“民俗”或民俗的各种体裁及其作品， 形成“中国民俗”的概念， 在公共知识领域造就中国民俗由传统性的( 落后的) 农业、农村和农民所代表的观念。这种以“遗留物”观念为核心的关于民俗的知识生产与其他因素一起造成了一个社会后果: 日常生活的社会分野和价值分档， 由此开启了中国社会的公共文化的现代重构历程。当本来是共同的、公共的日常生活方式转化为权威所公认的具有落后性的民俗之后， 受到较多现代学校教育并能为国家的现代部门工作的人口逐渐脱离与所谓落后的民俗的认同， 学会生活或者想象地生活在一种被界定为“现代生活”的日常现实里。现代的知识话语和政治使“民俗是处于社会下层和边缘的农民的生活方式”成为共识， 即使是农民本身也接受这种说法，如果可能， 也想早日摆脱民俗， 证明自己进入了现代。随着现代化在中国的发展， 人口中能够与现代性的指标( 居住在城市， 受现代教育较多， 直接受雇于政府部门或国有、国营机构) 发生直接联系的人越来越多， 他们对现代性的想象越来越多地成为现实或者具有更多的现实性。作为这种社会过程的结果， 原来的日常生活逐渐失去了普遍性， 失去了继续存在的正当性， 被历次政治运动从正式场所、公共领域排斥出去， 退缩到公权力和国家意识形态控制相对薄弱的边缘领域和边缘人群， 最后真的在社会生活中成为名副其实的文化遗留物①。这样一个历程就是传统时代的公共文化失去既有地位的历程。

　　然而， 历史未必真无情。中国人普遍的日常生活方式一变为民俗， 再变为遗留物， 可是在走进历史的坟墓之前， 却经历了一次历史的转折。在中国国内的改革开放和国际思想与学术界的后现代转向的交汇作用下， 传统生活方式的形式或要素先是在民间自发复兴， 接着又重新成为国家的公共文化的候选者。非物质文化遗产的保护运动来得恰如其时。如果联合国教科文组织的这个宏伟项目是在20世纪70年代推动的， 中国没有那个政治气氛和社会条件来参与。在过去三十年里， 传统生活方式的遗留物逐步从隐藏文本回到平民百姓的群体生活中， 构成“文化复兴”的民间版本， 或者被概括为“民俗复兴”②。(英文的“survival”是由泰勒确立其关键的学术地位的一个概念， 在现代的中文学术中通常被译为“遗留物”。泰勒在《原始文化》( Primitive Culture， 1871) 的第三章中用文化遗留物的概念把野蛮人的信仰和行为与现代社会的农民的民俗联系起来， 认为各种类型的民俗都是原始文化留存在现代社会的残余①。安德鲁?兰( Andrew Lang) 继承了泰勒的遗留物学说， 在1884年出版的《风俗和神话》( Custom and Myth) 中把作为学术对象的遗留物区分为“物质遗物”( materialrelics) 和“非物质遗物”( immaterial relics) ， 把前者归为考古学的对象， 把后者归为民俗学的对象② 。)

　　与此同时， 旅游业、文化产业、创意经济等以民间活态文化为资源的行业也强势崛起， 与注重价值观、认同、集体意识等长远公共利益的文化事业对这些原生或本土的文化的介入纠结在一起， 结果使非物质文化遗产保护中对于民间文化的筛选、评价、命名成为非常复杂的博弈。如果说以“文化资源”的路径进入的产业更多地涉及私人的利益， 而以“非物质文化遗产”的路径进入的公共文化事业主要涉及的是公益， 是共同体的价值。

　　一些先前被认为局限于特殊人群的民俗民艺现在已经成为公认的公共文化了， 其中， 全国性的传统节日最近几年在公众心中和社会处境上的变化就是有目共睹的例子。传统节日在近代以来一直被贴上农历节日、农民节日的标签， 在国家体制( 如法定假日) 里是不被作为整体而承认的③。最近十多年对年味越来越淡的讨论， 全国主要城市对春节禁止燃放烟花爆竹的条例的反对， 韩国以“端午祭”申报人类非物质文化遗产代表作而在中国激起的具有全民性的“保护端午”运动， 都清楚地显示传统节日被普遍认为是理所当然的公共文化。随着国家在2006年把四大节日宣布为国家级非物质文化遗产代表作， 今年全国多个地方把元宵节、七夕节、庙会性地方节日提出来申报国家级遗产， 国务院在把主要传统节日纳入法定假日体系的方案公布征求意见后已经正式公布为法令。由此可见， 遗留物从纯民间的生活文化再成为社会的公共文化的渠道已经形成。这里面现在还存在一些在评估和命名的过程中表现的障碍和限制， 但是， 更多更广泛的民间文化成为公共文化的机制已经在发挥功能， 传统生活文化从整体上占据国家公共文化的应有地位就只是一个时间问题了。(① 参见高丙中《日常生活的现代与后现代遭遇: 中国民俗学发展的机遇与路向》， 载《民间文化论坛》2006 年第3期。② 民间文化的复兴是指遗留物复活为日常生活的内容， 表现为功能萎缩、形式残缺、位置边缘的传统文化活动在社会中重新传播开来并活跃起来， 成为可以被完整地认定的生活方式的有机组成。③ 春节被纳入法定假日是一个特例。这种情况下， 春节不是作为传统被尊重( 春节的旧俗恰恰一直都在政治的冲击下被革除) ， 而更多地是被作为一个方便的休息时间( 参见高丙中《民族国家的时间管理: 中国节假日制度的问题及其解决之道》， 载《开放时代》2005 年第1 期) 。)

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  文章来源：中国民俗学网
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