二、社区主义与文化区隔

　　社区是非物质文化遗产保护的关键，UNESCO于2015年专门刊布《保护非物质文化遗产伦理原则》，用12条与“社区、群体及个人”息息相关的伦理原则，来凸显“社区主体”在保护非遗实际工作中的重要性。《伦理原则》第1条说：“相关社区、群体和个人在保护其所持有的非物质文化遗产过程中应发挥主要作用。”［3］第3条又说：“相互尊重以及对非物质文化遗产的尊重和相互欣赏，应在缔约国之间，社区、群体和个人之间的互动中蔚成风气。”（引文同前，下文皆同）也就是说，社区在凸显自身是认定非遗的主体的同时，也应当顾及其他社区，相互尊重。

　　那么哈尼族非物质文化遗产的社区主体如何界定？与前面《都玛简收》的例子相似，如果说E县哈尼族社区认为创世史诗《敏编咪编》是自己的非物质文化遗产，那么按照这种社区主体来实施保护工作，势必导致地方主体越来越将《敏编咪编》视为地方的史诗作品。这就忽视了“敏编咪编”“木地咪地”“奥色密色”“烟本霍本”这些用不同方言讲述的“造天造地”神话母题的口头传统，是整个哀牢山区哈尼族乃至全体哈尼族共享的创世神话。而且口头史诗不是“作品”，这已经是口头诗学的常识。地方化日益凸显的结果就是造成非遗保护的选择性保护，从而树立新的文化区隔。并且这样的区隔也很容易造成《伦理原则》第10条所反对的“去语境化”。

　　虽然在民间文学研究中，“哈尼哈巴”是一个总括性口头传统，能够囊括《敏编咪编》《都玛简收》这些项目，但是现实状况没有这么简单。其一，A县申报的“哈尼哈巴”并不是整体意义上的“哈尼哈巴”，申报者仍是将“哈尼哈巴”视为一个地方的史诗作品，其意并不在哈尼族整体口头传统。其二，“哈尼哈巴”作为一个总括性口头传统，并没有清晰的边界，也没有明确无疑的界说，这种模糊性、涵括性也正是其口头传统的生命力所在，因此，在非遗清单编制中无法清楚界定“哈尼哈巴”包含哪些东西。其三，“哈尼哈巴”是一个全民族共享的宏大口头文类，这个认知主要是从事口头传统研究的少数学者具备，大多数哈尼族歌手并不具有这个认知。那么按照凸显社区主体的伦理原则，学术研究不应干预社区对非遗项目的认定，然而这样合理吗？

　　《伦理原则》第6条说：“每一社区、群体或个人应评定其所持有非物质文化遗产的价值，而这种遗产不应受制于外部的价值或意义评判。”这一条就直接产生了学术能否介入非遗认定的尴尬。正如前文所述，如果社区认定非遗主要从“地方化”的利益、立场出发，将原本多地共享的非遗切割为地方（特别是小地方）的独特文化，那不仅造成新的文化区隔，还有违非遗公约“相互理解、相互欣赏”的基本精神。《伦理原则》第12条也明确说：“保护非物质文化遗产是人类的共同利益，因而应通过双边、次区域、区域和国际层面的各方之间的合作而展开；然而，绝不应使社区、群体和个人疏离其自身的非物质文化遗产。”《伦理原则》12条内容看似周密全面，照顾到各方面的关切，但实际操作起来矛盾重重，实有难度。

　　这种凸显社区有可能偏离非遗保护初衷的情形，被吕微概括为“社区主义”（communitarianism）。吕微论述“社区主义”的主要逻辑是：其一，民间精英作为表演的行动者（演员），因掌握了社区权力而推行建立在“某一”“特定社区”的“共同体感觉”基础上的“社区主义”［4］。其二，不接受客观普遍性原则（例如人权原则）的价值或意义判断的社区主张，称为“社区主义”；凡公开、开放的社区主张，则不应被称为“社区主义”［4］［5］。吕微反对“社区主义”的主张，主要针对《伦理原则》第6条而言，尤其强调社区意志不能损害普遍人权原则。

　　吕微针对《伦理原则》第6条的批评，抓住了非遗公约及其操作指南强化社区主体地位，有可能助长地方层面非遗保护工作中本就存在的“地方主义”“精英主义”“民族主义”这一点。尤其是《伦理原则》刊布之后，如果缔约国及其国内地方政府层层误解并执行《伦理原则》，会导致小地方、小社区、小群体的意志损害区域、次区域乃至其他缔约国的利益（或人类普遍利益）。但吕微之批评的偏颇之处在于，他并没有将《伦理原则》视为一个整体，而单独抽出第6条来分析，这就忽视了《伦理原则》兼顾社区内外利益和普遍人权原则的努力。而且也不能把《伦理原则》同UNESCO非遗保护第十届常会的决议乃至公约分割看待。再者，UNESCO不倾向对“社区/community”给出明确的概念界定，就是为了避免学术上的无休止的精英辩论①，从而为不同地方的实际操作留有余地。毕竟非遗本质上是一项政府间文化治理实务工作，要面对错综复杂的文化政治局面。

　　笔者认为，“社区主义”应当引起非遗保护实务工作者的注意。社区主义现象的本质是非遗社区主体界定的困境。谁有权力认定非遗？谁是非遗保护的责任主体？这些关键问题一旦进入学术讨论，往往莫衷一是。仅就中国哈尼族的非遗保护实务工作而言，如果是跨县域的非遗，某个县的非遗持有者就不宜做整个大区域的代言者，而应当照顾到各个县的利益。这需要州市或省级层面进行协调。县文化局（文化馆）在非遗申报、保护中不应成为或代言社区主体，只应该扮演替政府机构提供政策支持和公共服务的角色。用安德明的话说就是，政府力量应以文化对话之姿态，克服强势干预的立场，作为文化协调者平等参与到保护工作中［6］。而学术界也应当积极参与到最初一级（县市级）非遗清单编制的决策咨询，以评估地方利益与区域、民族、国家的整体文化利益之关系。或者在由县市名录向省级、国家级名录申报时，与项目密切相关的学界同行应当参与名录的调整、归并和甄别。

　　也即，笔者并不赞同“社区、群体有时是个人”拥有可以毫无顾忌地认定某项非遗并使之进入清单的权力，笔者赞同社区主导并全程参与非遗项目认定与保护的过程，并享有相关利益。尤其是非遗清单编制，清单本身就意味着文化多样性，潜台词就是相互尊重。正如高小康对2001年《世界文化多样性宣言》的判断：“从文化多样性到文化多元主义”意味着保护文化多样性不应再是他者化的文化展示与凝视，而应是文化主体的自觉和对不同文化主体的尊重［7］。而现实中最困难的正是“对不同文化主体的尊重”。

　　总之，哈尼族现有的省级非物质文化遗产，涉及红河州、普洱市、玉溪市、西双版纳州四个地厅级行政单位的利益，具体到红河州，又牵涉A县、B县、C县、D县、F县等的利益。在这些行政单位的区隔中，哈尼族非物质文化遗产的整体体现在很大程度上被削弱，有效保护自然也受到影响。尤其是口头传统（民间文学）类非遗项目，其清单编制与保护规划与其他非遗项目类别有极大差异，其所要考虑的伦理关切也更为特殊。哈尼族的非物质文化遗产保护，应当借鉴《格萨（斯）尔》、“花儿”的宏观设计和保护思路，不应碎片式地受制于小社区。就当代中国国情而言，不唯哈尼族，少数民族非遗保护中涉及大范围存续的项目，都应当考虑宏观、开放的工作思路，不宜将社区主体定位于某个积极申报的小地方。

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  文章来源：中国民俗学网
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